"ينشد علم الاجتماع الفهم من خلال التأويل للنشاط الاجتماعي ومن خلال ذلك التفسير السببي لحدوثه وآثاره"1[1]

يبدو أن المعرفة التي ينتجها تطبيق القوانين الاجتماعية ليست معرفة للواقع الاجتماعي في حد ذاته وإنما أحد الوسائل التقريبية التي يستعملها الفكر في هذا السياق. وبالتالي لا يمكن معرفة الظواهر الاجتماعية إلا عبر الارتكاز على حقيقة الحياة وإدراك العلاقات الدقيقة التي تتحكم في الظواهر ودلالتها البنيوية.

لكن هل الظواهر الاجتماعية هي ظواهر بسيطة أم ظواهر معقدة ؟ وما الذي يقع تأويله في الظاهرة الاجتماعية؟ هل النشاط الفردي أم النشاط الاجتماعي؟ أليس البناء الاجتماعي على صلة وثيقة بموضوع الهيمنة – المشروعية؟ هل يتم الالتجاء إلى التهديد بالقوة وممارسة العنف من أجل تنظيم الأنشطة الفردية والجماعية لصالح استقرار المجتمع ونمائه أم يتطلب ذلك إقامة نظام رمزي قانوني عن طريق الاعتراف والطاعة والموافقة؟ هل يرتكز النشاط الاجتماعي على رابطة خارجية وعلاقة تعاقدية تبادلية أم على رابطة داخلية والإحساس بالانتماء ضمن إطار العيش المشترك؟ ألا تتم ممارسة السلطة الاجتماعية من خلال سيطرة المعقولية على اللاّمعقولية المتبقية والانتقال من التوحش والفوضى إلى النظام والتمدن؟ ألا يتوطد النظام الاجتماعي بالاعتراف بالتراتبية وشرعنة القيادة وعقلنة العنف المادي في شكل عنف رمزي؟ في أية شروط يخضع الأفراد نشاطهم لترتيب المجتمع؟ لماذا تتجه الأنشطة الفردية الى الاندماج مع الأنشطة الاجتماعية؟ وعلي أي تبريرات داخلية ووسائل خارجية تستند هذه السيطرة الاجتماعية؟

من وجهة المنهج يتجاوز فيبر في مقاربته للوضع الاجتماعي للكائن البشري أولا التصور الوضعي للمسألة الاجتماعية واعتماده على طريقة التفسير والملاحظة الخارجية والتنبؤ وينقد اعتبار دوركايم الظواهر الاجتماعية مجرد أشياء وتطبيقه لطرق كمية. من جهة ثانية يتخطى التعارض الذي يقيمه ديلتاي بين الفهم والتفسير بجعله حركة التأويل تتضمن العنصر السببي وقوله بجدلية الفهم والتفسير لأن علم الاجتماع تأويلي ويمكنه أن ينتج تفسيرا ويحرص على استيفاء العقلنة على نطاق واسع من المجتمع والتاريخ والاقتصاد والقانون والدين ضمن استراتيجية برهنة تقوم على الاقتران والمزاوجة بين التأويل التاريخي والتفسير السببي ويتحرك ضمن تصنيفية الأنماط المثالية والفردانية المنهجية.

ينبغي أن يكون عمل عالم الاجتماع متخصصا ومهنيا وبعيدا عن الهوى والصدق والموهبة والعمق والإلهام وقريبا من التجربة المعيشة والقدرة والكفاءة. كما يجب التوقف عن النظر إلى العلم بوصفه عملية حسابية باردة تقوم في المخابر ومكاتب الإحصاء والتعامل معه كمجهود بشري حي ومعيش. 

" لا يمكن أن نفسر بالتدقيق مجموع الظواهر الاجتماعية بكيفية عامة إلا بالقيام بتحليلات سوسيولوجية خاصة"2[2]. علاوة على ذلك " يشير علم الاجتماع إلى علم الواقع  ويبحث عن فهم أصالة حقيقة الحياة التي تحيط بالناس ويعيشونها بكل جوارحهم ومن خلال أنشطتهم والعلاقات التي يقيمونها فيما بينهم"3[3].

من وجهة الموضوع يتوجه البحث في الزوج المفهومي الهيمنة والشرعنة مع الأخذ بعين الاعتبار مصطلح الاعتقاد والاعتناء بمفهوم النشاط البشري أو الفعل في دوائر الفردية والجماعة والاجتماعية.

ليس النشاط مجرد سلوك أو تصرف يتكون من مجموعة من الحركات التي تحدث داخل الزمان والمكان بل يستوعب مفهوم المعنى بالنسبة إلى الفاعل الإنساني ويتحدد من خلال العلاقة مع فاعلين آخرين ويرتبط بنشاط الغير ويتم انجازه بالتعاون معه. هكذا يتشكل النشاط الاجتماعي من خلال هذه العلاقة بين الذاتي والبيذاتي ويتضمن أولا معنى ذاتيا ومن جهة ثانية يأخذ بعين الاعتبار دوافع الآخر.

ينطلق فيبر من فكرة النموذج المحفز على الفعل لكي يفسر تفهميا مفهوم النشاط الاجتماعي وظواهر الامتناع عن النشاط والانسحاب من دائرة الفعل والاعتناق السلبي والحركي وتوجه الفعل نحو المعاصرين ونحو السابقين ونحو اللاحقين ويقر بأننا " نكون دوما إزاء أفراد ينشطون بتفاعل مع أفراد آخرين"4[4]. كما يتضمن النشاط الاجتماعي معنى البيذاتية على غرار دعوة هوسرل إلى تنزيل العلاقات البيذاتية في إطار اجتماعي في التأمل الخامس من تأملاته الديكارتية. تبعا لذلك يتحدد النشاط الاجتماعي:

-      على نحو عقلاني من حيث غايته ومن خلال انتظارات تتعلق بمواضيع خارجية وأفراد آخرين

-      على نحو عقلاني في قيمته ومن خلال الاعتقاد الواعي بقيمته الإتيقية والجمالية والدينية.

-      على نحو تقليدي وبمقتضى العادات المتأصلة ووفق عواطف وانفعالات خاصة بالفاعلين.

على ذلك يتكون حقل البحث من أربع أبعاد:  هي استهداف معنى والاتجاه صوب الآخر والانخراط في النشاط الاجتماعي ثم ممارسة الهيمنة وشرعنة القيادة وعقلنة النظام والاعتراف التراتبي. يترتب عن ذلك أن" ما يظل مهما هو إدخال مشكل الشرعية في مشكل النظام وبهذا المعنى لا نكون إزاء رؤية فوقية وإنما رؤية من الأسفل خاصة بالفاعلين الاجتماعيين الذين يستطيعون منح نظام ما صلاحية مشروعة"5[5].

غاية المراد أن هناك ثلاثة أسس للشرعية:

-      سلطة التقاليد المقدسة وعادة احترام ماهو عريق وكل ماهو متجذر في الإنسان ونفوذ الأمس الأبدي ( السيد الإقطاعي وشيخ القبيلة).

-      سلطة الكاريزم والنفوذ المبني على المميزات المثالية للقائد والسحر الشخصي والفائق للفرد وتفاني الزعيم في خدمة الناس والثقة الكبيرة التي وضعوها فيه.

والحق أن السلطة التي تفرض نفسها بواسطة الشرعية وصلاحية الوضع القانوني والكفاءة الايجابية التي تبنى جدارتها على قواعد عقلانية6.[6]

ما يلفت النظر في هذا التمشي هو أن ماكس فيبر يميز بين سياق يتشكل فيه المجتمع ويتميز بالانفتاح وتمتلك فيه السلطة مصداقيتها من المساندة الطوعية والتكملة الشرعية، وسياق تتشكل فيه الجماعة المتحدة ويتميز بالانغلاق ويغلب على الوضع التهديد باللجوء إلى العنف لفرض الهيمنة وتأسيس دوام النظام. في هذا المقام يصرح غادامير أن " كل طاعة لنفوذ ما تقتضي الاعتراف بتفوقه وإذا توقف عن ذلك فإنه يرتد إلى العنف"7[7].

إحقاق للحق يمكن الانتهاء إلى النقاط التالية:

1ـ لاشيء يمنع من إنشاء علوم اجتماعية تدرس النشاط  الفردي والجماعي ذات قدر من الموضوعية مقارب لما في العلوم الصحيحة والطبيعية  بالرغم من استقلاليتها واندراجها في نظام معنوي مغاير وانفتاحها على غير عادة الوضعيين على الرمز والتجربة المعيشة والمعنى والقصدية.

2ـ لكي يتم تناول الوضع الاجتماعي عبر منظور مزدوج من الفهم والتفسير يكون من اللازم الإبعاد الكلي لمفهوم الإنسان الذي ساد لفترة طويلة في التراث الميتافيزيقي ونتج عنه من حديث عن الجوهر والماهية والطبيعة والتعريف والاهتمام الحصري بدراسة أحوال الكائن البشري من جهة شروط وجوده وأوضاع حياته وسيرته الذاتية وأنماط حضوره في العالم وتجاربه المعيشة دون أحكام مسبقة معيارية.

3ـ صحيح أن المجتمعات البشرية غامضة ومعقدة وتتلاقى في العديد من العوامل والعناصر وتعرف تحولات وتقلبات ومأخوذة في الصيرورة ولكن هذا لا يجعلها خاضعة بشكل تام لأهواء الحرية ومعرضة للفوضى الى درجة أن العقل العلمي يعجز عن فهمها ويتعذر عليه تشكيل معرفة موضوعية وتأويل مقبول عنها.

 لكن هل يمكن الاعتماد على هذه المفاهيم في مجتمعات يتداخل فيها العنف مع المقدس؟ هل تتضمن هذه المفاهيم قيمة وصفية تفسيرية أما أنها تمتلك قيمة مضافة في مجال التأويل والنقد؟

الهوامش والإحالات:

[1]  بول ريكور، العادل، الجزء الثاني، ترجمة بيت الحكمة، قرطاج، تونس، 2003. فصل المقولات الأساسية لعلم الاجتماع عند ماكس فيبر، ص470،

[2] Weber (Max), économie et société, tome1, traduit par Julien Freund, édition Librairie Plon, Paris, 1971. chap les concepts fondamentaux de la sociologie,,p.48.

[3]  Weber (Max), essai sur la théorie de la science, traduit par Julien Freund, édition Librairie Plon, Paris, 1965, pp.152.153 .

[4]  المرجع نفسه

[5]  بول ريكور، العادل، الجزء الثاني، ترجمة. فصل المقولات الأساسية لعلم الاجتماع عند ماكس فيبر، ص475.

[6]  ماكس فيبر، العالم والسياسي، ترجمة نادر ذكرى،دار الحقيقة، بيروت، طبعة 1982، صص.47-48.

[7]  المرجع نفسه، ص.482.

المصادر والمراجع:

Max Weber, essais sur la théorie de la science, traduit par Julien Freund, édition Librairie Plon, Paris, 1965.

Max Weber, économie et société, tome1, traduit par Julien Freund, édition Librairie Plon, Paris, 1971. chap les concepts fondamentaux de la sociologie, pp3.57.

ماكس فيبر، مفاهيم أساسية في علم الاجتماع – الفصل الأول من كتاب "الاقتصاد والمجتمع"، ترجمة صلاح هلال، المركز القومي للترجمة، القاهرة، طبعة أولى، 2011.

ماكس فيبر، العالم والسياسي، ترجمة نادر ذكرى،دار الحقيقة، بيروت، طبعة 1982،

بول ريكور، العادل، الجزء الثاني، ترجمة بيت الحكمة، قرطاج، تونس، 2003. فصل المقولات الأساسية لعلم الاجتماع عند ماكس فيبر ، صص469 و490، وفصل وعود العالم فلسفة ماكس فيبر لبيار بوراتز، صص491 و500.

[1]  بول ريكور، العادل، الجزء الثاني، ترجمة بيت الحكمة، قرطاج، تونس، 2003. فصل المقولات الأساسية لعلم الاجتماع عند ماكس فيبر، ص470،

[2] Weber (Max), économie et société, tome1, traduit par Julien Freund, édition Librairie Plon, Paris, 1971. chap les concepts fondamentaux de la sociologie,,p.48.

[3]  Weber (Max), essai sur la théorie de la science, traduit par Julien Freund, édition Librairie Plon, Paris, 1965, pp.152.153 .

[4]  المرجع نفسه

[5]  بول ريكور، العادل، الجزء الثاني، ترجمة. فصل المقولات الأساسية لعلم الاجتماع عند ماكس فيبر، ص475.

[6]  ماكس فيبر، العالم والسياسي، ترجمة نادر ذكرى،دار الحقيقة، بيروت، طبعة 1982، صص.47-48.

[7]  المرجع نفسه، ص.482.

" إذا كان ثمة من صدمة قد أحدثها الحادي عشر من أيلول ... فإنها لا تقوم على الأثر الجارح الناجم عما جرى فعليا وعما جرى حاليا وقد يتكرر مرة أخرى بل من تصور يقيني لخطر أسوأ مقبل"1[1]

لقد ضرب الإرهاب مجددا في عاصمة الأنوار والحرية وخلف القتل والرعب والحيرة على وجوه الناس وارتبط بالالتباس والألغاز والغموض وحالت عدة صعوبات وعراقيل وتحفظات دون فهم هذه الظاهرة ولعل هذه العملية المدانة قد عرفت من جهة التنفيذ والضحايا ولكنها تظل مجهولة من جهة المخطط والمستهدف، ولذلك استنجد المتابعون بالصحافة والإعلام وعلماء السياسية والاجتماع والنفس والأنثربولوجيا الثقافية والأديان للمساعدة والتعمق في التحليل والتوضيح، ولكن للفلاسفة رأي سديد ومنهج فريد ولقد سبق لجاك دريدا أن حاول تشخيص هذه المعضلة إبان أحداث 11 سبتمبر 2001 وقدم نظرة تفكيكية عن هذا المرض المزمن وتوقع قبل غيره الانتشار العالمي لهذه الظاهرة واستفحالها.

في هذا الصدد تتوقف الفلسفة كثيرا أمام الأحداث الحاسمة في التاريخ التي تولد الدهشة والذهول وتمارس فن التفكير بحذر شديد ولكنها تقدم جوابا يضع هذا الحدث الهائل موضع مساءلة جذرية وتنقيب مستمر وتقليب من جميع جوانب وجوده ولا تتسرع إلى تعويم المسألة وتلخيص الأسباب والدوافع وتحديد الأدوات والأساليب ولا تنتهي بسرعة إلى توقع النتائج والتداعيات ولا تبادر بعجالة بتقديم وصفات علاجية مفترضة.  بطبيعة الحال مع جاك دريدا هذا الحدث الإرهابي لا يوقظ الفلسفة من سباتها الدوغمائي فحسب بل يدفعها إلى التفكير في نفسها، كما لا يمكنها التفكير فيه بالمسلمات المفهومية المنقوشة في الخطاب المعتاد والمكرر وإنما تنحت تفكير فلسفي جديد تساءل فيه موروث الفلسفة السياسية وعدم التعويل على الخطاب الذي يتم تداوله من قبل الميديا والخطابة الرسمية الذي يستسهل تعريف مفاهيم دقيقة وشائكة مثل الحرب والإرهاب[2]. 

   في هذا الصدد يعود دريدا إلى تمييز كارل شميث بين الحرب الكلاسيكية التي تتفجر بإعلان المواجهة بين دولتين عدوتين والحرب الأهلية بين المجموعات داخل الدولة الواحدة وضدها في الآن نفسه. ولكنه يخالفه في مصطلح الحرب على الإرهاب ويعتبره مصطلحا غامضا ويحمل الكثير من المغالطات والمصالح وعاجز عن تحديد العدو الذي يحاربه والجهة التي تعلن الحرب وأكثر من ذلك لا يعتبر العنف المتفشي الآن سليل ظاهرة الحرب فقط بل يتأتى من مصادر متنوعة وتغذيه روافد نفسية واجتماعية وثقافية. يتحدث دريدا عن الحرب الجديدة التي وقودها الشبكات الإرهابية ويتم فيها استعمال أكثر التكنولوجيات الحربية شراسة وقسوة ويندلع الصراع بالأساس حول امتلاك المعلوم والسيطرة على الدعاية والإعلام.

 لقد تحول الإرهاب إلى خطر مجهول وغير حكومي ومصدره القادم من بعيد ويهدد الجميع دون استثناء وذلك لقدرته الفائقة على التدمير وإحداث الصدمة وسيطرته الدقيقة على المكان وسرعة احتجاز الرهان.

لم تعد العمليات الإجرامية تتم بإلقاء القنابل واختطاف الطائرات وتفجير المباني وطريقة الكاميكاز وإنما أصبحت تجري على الصعيد الرقمي باختراق المنظومات الإعلامية والهجوم الالكتروني والتشويش على الفضائيات وإحداث البلبلة في المصادر المعلوماتية والمالية والعسكرية لدولة معينة وممارسة الضغط الديبلوماسي والحصار الاقتصادي والتضييق التجاري وفرض منظومة من الرقابة القانونية الدولية. هنا يظهر إرهاب الدول ضد إرهاب المجموعات والأفراد ويرتقي التعنيف الممنهج إلى درجة الاستراتيجيات. لقد غيرت التثنية الصناعية العلاقة بين الأرض والأرضية وأدخلت اضطرابا في التمييز بين الإرهاب والحرب وزادت من قدرة الفتك وطاقة التدمير وضاعفت من احتياطي الإمكانيات الكارثية للفوضى. هذه الشبكات الجاهلة بالعالم تكشف بين الفينة والأخرى مشاهد من العنف على المسرح العالمي تصدم الخيال.

تساعدنا الفلسفة على فهم ما حدث حسب دريدا بالتأكيد على أن الهجوم الإرهابي أينما وقع وفي أي اتجاه مورس ومهما كانت عواقبه ومخلفاته وبأي الطرق والتكتيكات تم تنفيذه هو حدث من قيمة مضافة يحمل بطريقة مجهرية ولغة صامتة وبسرعة غير متوقعة وبشكل لصوصي إلى غد البشرية شرا لا يمكن تحمله. أي دولة في العالم مهما كانت عظمتها وقوتها المادية والأمنية معرضة للخطر الإرهابي ويمكن أن تصاب حياتها الاجتماعية والاقتصادية والعسكرية بالشلل والعطالة عند وقوع أي هجوم إجرامي داخل أراضيها. هل الهجمات الإرهابية هو واحدة الأشكال المخففة من الحرب الأخيرة في الأزمنة الغابرة قد أعيد إحيائها؟

يبدي دريدا دهشته من الدقة والناظم في التنفيذ ويشير إلى تقنية النانو والمنطق الذري وعالم البكتيريا والمجهريات ونظام الهائل والعظيم في الفنون الذي يجعل اللاوعي يصاب بالرعب ويحس بالخوف ، وينتهي إلى القول بأن الإرهاب تسمية جديدة لمفهوم جديد يصعب تمييزه بصورة دقيقة لكونه يختلف عن الحرب الكلاسيكية بين الدول وعن حرب التحرير التي يخوضها السكان ضد الاحتلال وعن الحرب الأهلية ولأنه يجوب الأرض بالطول والعرض ويعشش فوق المسطح بلا مركز وينتشر في الفضاء. كما يدعو دريدا إلى الحذر من هذه الظاهرة وعدم الخلط بين الحرب الباردة والحرب الساخنة وبين الحرب الغاشمة والحرب العادلة والتمييز بين الرعب والخوف والقلق والانتباه إلى الأشكال الواعية واللاواعية والظاهرة والمخفية للعنف والمخاطر التي تحمل تهديدا عاجلا وآجلا لمستقبل الحياة البشرية على الكوكب.

لقد دخلنا إلى مرحلة سبرنيطيقية تتحكم وتوجه وتغذي الإرهاب عن طريق التقنية الصناعية وظهر الإرهاب المنظم والمسلح بأكثر الوسائل تطورا والمثار بمنهجية وفي أوقات عصيبة ومنتقاة ببراعة. لقد تحولت الدولة نفسها من شرط سياسي لتنفيذ سلطة القانون إلى أداة تمتلك لنفسها حق الردع وتبادر بالدفاع عن نفسها بالقوة الكافية التي ترهب بها المتطاولين على هيبتها والخارجين عن مؤسساتها ونظامها العام.  لقد ساعدت تحليلات هوبز وشميث وبنيامين على تحديد العلاقة بين القوة والقانون وبين الدولة والعنف ولكن خصوصية تجربة الإرهاب لا تستند إلى تقليد سابق ولا يمكن اشتقاقها من الرعب الثوري طالما أننا لازال يمارس باسم الدولة أو ضدها ويتضمن طاقة من العنف الشرعي أو غيره من وجهة نظر القانون.

الإرهاب يحيل إلى جريمة ضد الحياة الإنسانية باختراق القوانين الوطنية أو الدولية وعدم التمييز بين المدني والعسكري والتحرك وفق غائية سياسية تهدف إلى التأثير أو التغيير في سياسة الدول وقناعات الشعوب. ولا يعفي هذا التعريف الأنظمة السياسية والدول من مسؤولية التورط في ارتكاب هذا الشر وبالتالي يوجد إرهاب دولة مثلما يسطع إرهاب المجموعات ولا يمكن تبييضه مهما كانت المسوغات.

 من يشجع الإرهاب؟ ومن يقف وراء انتشار الشبكات الإرهابية في أنحاء العالم؟ هل الفكر المتطرف الذي يستند إلى نص مغلق أم الدول الامبريالية ذات المصالح المادية؟ ومن المسؤول عن تخليف الأضرار؟

بعض الدول الكبرى والقوي العظمي ارتكبت مجازر وفضاعات في حق الشعوب البريئة وخاصة في مرحلة الاستعباد والاستعمار وأثناء الحروب العالمية ولما تم إلقاء القنابل النووية والعنقودية والصواريخ الباليستية العابرة للقارات وحيث تمت ممارسة التطهير العرقي والتصفية على الهوية وإبادة الأبرياء.

غير أن مصطلح حرب نظيفة ضد الإرهاب الدولي هو كلمة حق أريد بها باطل تشبه كثيرا مصطلحات الحرب العادلة والحرب المقدسة وحرب التخليص ومواصلة للصراعات السياسية بلغة عسكرية قاتلة وبالتالي الترحيب بمثل هذا المصطلح لا يبارح المكان الذي انطلقت منه صيحات التنديد والإدانة له.

ربما يندرج تنظيم حوار فلسفي من أجل التصدي لظاهرة الإرهاب على الصعيد الدولي ضمن الدفاع على القيم الكونية والإنسانية التقدمية باعتبارها خيارا إيتيقيا لا محيد عنه للتعايش السلمي بين الدول والشعوب. لقد مورس الإرهاب من طرف الدول ضد دول وشعوب أخرى في الجزائر وفلسطين وايرلندا الشمالية ولا يمكن نعت الثوار المطالبين بالاستقلال في الجزائر من الاستعمار الفرنسي بكونهم إرهابيين ولا يمكن معالجة قضايا التحرر الوطني وتقرير المصير عن طريق القوة العسكرية، وقتها تصبح الدولة إرهابية.

خلاصة القول لا يقبل بتاتا الحكم على النسق المعياري لخصوصية ثقافية معينة من منظور سلم قيمي كوني ساهمت كل الخصوصيات الثقافية في تشكيله على مر التاريخ وراكمته الحضارة الإنسانية مدة قرون، ولا يمكن الإساءة إلى المقدسات وتدنيس الرموز الدينية باسم حرية التعبير وحرية الضمير ولا يجوز الذب عن العقائد والدفاع على القناعات العقدية باستعمال القوة الغاشمة وارتكاب العنف المروع ولا يجب تحويل الرؤية القدسية للحياة إلى منظومة مراقبة ومعاقبة تقيد من حرية الاستعمال النقدي للعقل.

لكن كيف يستطيع المرء التمييز بين عمل إرهابي مرعب ومقاومة مشروعة ضد الاحتلال والاستعمار؟ ومتي يستوطن السلم في البنية القانونية والمنظومة القيمية للعلاقات بين الشعوب والدول والثقافات ؟ أليس من المطلوب الكف عن الاستغلال والهيمنة وإنهاء الاحتلال والاستيطان ثم نتحدث عن العيش المشترك؟ لماذا يزج بالإسلام من جهة الاعتقاد في معركة ضد الشعوب المسلمة من جهة الثقافة والاجتماع البشري؟

المصدر:

Qu’est-ce que le terrorisme ? par Jacques Derrida, février 2004, lien :

http://www.monde-diplomatique.fr/2004/02/DERRIDA/11005

المرجع:

كتاب ذهنية الارهاب، لماذا يقاتلون بموتهم؟، مجموعة من المؤلفين، ترجمة بسام حجار، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، بيروت، طبعة أولى، 2003، ص.82.

[1]  جاك دريدا، منطق الأقوى: هل هناك حقا دولة مارقة، ضمن كتاب ذهنية الارهاب، لماذا يقاتلون بموتهم؟، مجموعة من المؤلفين، ترجمة بسام حجار، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، بيروت، طبعة أولى، 2003،ص.82.

[2] Qu’est-ce que le terrorisme ? par Jacques Derrida, février 2004, lien :

http://www.monde-diplomatique.fr/2004/02/DERRIDA/11005

"الفلسفة ليست نظرية من النظريات بل هي فاعلية، ولذا يتكون العمل الفلسفي أساسا من توضيحات... فالفلسفة يجب أن تعمل على توضيح وتحديد الأفكار بكل دقة".       

 لدفينغ فنغنشتاين – رسالة منطقية فلسفية

يحتفل العالم في كل يوم 15 نوفمبر من كل عام بالفلسفة والنظرية الفلسفية والفاعل الفلسفي وتجربة التفلسف والحقيقة الفلسفية والفلسفة العامة وتاريخ الفلسفة والمنهج الفلسفي والقيم الفلسفية والكتاب الفلسفي والمقهى الفلسفي والنادي الفلسفي والجمعية الفلسفية والجامعة الفلسفية. ولكن كل هذه التوصيفات على أهميتها لم تعد تعنى شيئا في الاتجاهين: اذ لا تعنى الفلسفة سوى تجربة صعبة وشاقة وتحتل مكانا لها في المكتبة ويمكن أن تكون مادة للتسلية وإضاعة بعض الوقت بالنسبة الى الاتجاه الأول الذي يمثله البعض من عالم الثقافة والنخبة والطبقات الراقية والبنية الفوقية والمجموعات الحاكمة والمالكة للثروة والمحددة للذوق. أما الاتجاه الثاني فهم الطبقات الشعبية من عامة الناس والبسطاء فقدت الفلسفة بالنسبة اليهم المعنى وأضحت من الأمور التي لا يمكن الوصول اليه مثل العديد من الحاجيات التي لا يقدرون على شرائها لغلاء قيمتها المادية وبالتالي فهم يشعرون بالشفقة على الذين يشتغلون بها وذلك لحالة الافلاس الذين يعيشون فيه وعزوفهم عن العمل وتفويت جهودهم في التفكير والتأمل النظري والابتعاد عن الواقع والتفوه بكلمات غير مفهومة وغير نافعة وبناء قصور من الأفكار المجردة والأنساق المغلقة والفارغة. لقد تزايد النزعة المعادية للفلسفة والتفكير النقدي الحر وخاصة البروباغاندا والديماغوجيا وقنع الناس بالمعتقدات والآراء والأوهام واعتبروها حقائق يقينية وأفكار ملائمة للتكيف مع المحيط واستمرارية الحياة اليومية وعزفوا عن طلب الجواهر الأشياء وعلل الوجود وأسس المعرفة وقيمة القيم وأصول الكائنات ولقد أمنت لهم العلوم والتقنيات وخبراء التسويق ووسائل الاتصال كل ما يحتاجونه في حياتهم اليومية وبات الكتاب والمطالعة والتساؤل مجرد مضيعة للوقت.

الغريب أن اليونسكو شخصت الأزمة في ضعف عملية التكوين في مجال تعلم الفلسفة لدى المدرسين وبالتالي ضعف الكفاءة العلمية والبيداغوجية للمدربين على الحكمة وحكموا بأن تراجع دور الفلسفة في المجتمعات هي ضعف المردودية التي تقوم بها في المنظومة التربوية وغياب الوسائل البيداغوجية الناجعة وتزايد نسب الهدر والعزوف عن الدرس الفلسفي وبالتالي للارتقاء بالفلسفة ينبغي وضع استراتيجية جدية في التكوين وبعد ذلك ستتحسن الأحوال في المدارس ويقبل الناس على تعلم الفلسفة ويعود الشغف لدى العامة بالمفاهيم ويتكاثر من جديد محبي الحكمة وأصدقاء المفهوم ويعود للنظرية الفلسفية برقيها الذي فقدته ويمكن أن تخرج الفلسفة من أزمتها. بالرغم من عالمية هذه المقاربة وصدورها عن منظمة محترمة الا أنها ضعيفة ومسقطة وبعيدة عن الواقع الحضاري الذي يخصنا ولا تتلاءم مع المشاكل التي تحيط بتدريس الفلسفة في بلدنا والصعوبات اليومية التي يكابدها مدرس الفلسفة في القسم ومع الطلاب ومع البرنامج الرسمي ومع الادارة المشرفة والمنظمة للعملية التربوية ومع المناخ الثقافي المتوتر والذي يغلب عليه التعصب والعنف  والتحزب والتمذهب وهيمنة التدين والايديولوجيا وانتشار التقليعات الاستهلاكية المعولمة وانسداد الآفاق وغياب البرامج الجادة واالدراسات العلمية الأكاديمية.

لماذا لم تتساءل المنظمة العالمية عن الأسباب والدواعي التي تجعل بعض الدول في العالم تمنع تدريس الفلسفة وتقوم بعض الدول الأخرى بتدريسها بشكل مسقط وسيء بحيث تنقلب الأهداف المرجوة منها وتكون مضرتها أكثر من منفعتها ولماذا لم تبحث عن وضعية تدريس الفلسفة في الجامعات وكثرة العاطلين وفراغ البرامج وسرعة التكوين وقلة الاستطلاع والبحث والتعمق.

لماذا لا تشجع الشعوب على الاهتمام بجهودهم التراثية في الاعتناء بالفلسفة وتدعم البحوث في نبش الذاكرة الفلسفية واعادة قراءة التراث الفلسفي الذي يحوزون عليه ومازال بالنسبة اليهم أمرا مجهولا وتدعم قدراتهم الذاتية وتجاربهم الخصوصية ومبادراتهم المحلية في التشجيع على حرية الفكر وابداء الرأي وممارسة التفكير بشكل مختلف عن الراسيو الغريو واللوغوس الاغريقي.

في الواقع لا نترك المناسبة تمر دون التذكير بخطورة الفلسفة وعظمتها في نفس الوقت.

والحق أن الفلسفة خطرة حينما لا تمتلك جميع حقوقها وحينما توجه نحو غير مقاصدها وتتحول الى فلسفة بتراء وتتحول الى مسرح للجدل والحيل اللغوية ويبرز على سطحه الأفاكون والدجالون والمشعوذون من السفسطائيين الجدد. كما أنها تمتلك قيمة عظيمة اذا تصدرت المشهد وعملت على انعتاق الشعب من محنته وغيرت عقول الأفراد وحركت المجموعات نحو المطالبة بحرياتهم وحقوقهم وفتحت جبهات الصراع ضد الظلم والفساد والارتداد والانبتات والماضوية والعنصرية والتمييز والشمولية والهمجية. لذلك الفلسفة مطالبة بالتدخل في الصراع السياسي والاجتماعي والفيلسوف يجب أن يلعب دور المثقف العضوي ويتحمل مسؤولية التغيير وذلك بتغليب قوى العدل والخير والتقدم على قوى الشر والظلام والتأخر والانحياز الى الطبقات المستضعفة والمهمشة والشهادة على العصر وتقديم البديل الثقافي وفلسفة المقاومة الضرورية.

المطلوب من المنظمات الدولية أن تضمن تعليم الفلسفة بشكل كوني وأن تجبر السلطات والأنظمة عن طريق سن قوانين جيدة على العناية بالفلسفة من جهة التعليم والمطالعة وأن تكفل الحق العالمي في ممارسة التفلسف لكل انسان دون تمييز على أساس العرق والجنس والدين والمرتبة الاجتماعية والعمر لأنه لا سن للتفلسف وحق التفلسف هو حق كوني ويجدر بها كذلك أن تعمل على نشر الثقافة الفلسفية داخل المؤسسات التربوية والثقافية والسياسية وأن تدعم الكتاب الفلسفي وأن تعمل على حماية الفيلسوف من كل مضايقة يتعرض لها ومن كل تهميش وازدراء واعتداء.

علاوة على ذلك يفترض أن تقوم الهيئات البنكية بتمويل حملات اعلامية للتشجيع على اقتناء الكتب الفلسفية وتقريب المنتوج الأكاديمي من الفضاء العمومي وترغيب القراء في التعرف على الابتكارات الجادة في المجال الفلسفي وحسن استغلال الفضاءات الافتراضية ووسائل الاتصال الحديثة وتوظيف ثقافة الصورة من أجل منع المنع وإباحة الاشتغال بالتفلسف والدعاية الكافية للأفكار النقدية والنظريات العلمية والمقاربات المنهجية التي تشرح الانسان والطبيعة والحياة.

من جهة مقابلة يجدر بالمشتغلين بالشأن الفلسفي أن يوفروا الشروط الضرورية للتواصل مع المتلقين وأن يبتعدوا عن الكسب المادي والمقاولة الفلسفية والانتفعاية المشطة والنخبوية الضيقة وأن يخرجوا بثقافتهم الى الشارع والساحات ويستقطبوا الشباب والأطفال والمعطلين ويزودوهم بالمخزون الفلسفي الحي وينيروا لهم درب الوجود ويمنحوهم معنى الحياة باقتراح المشاريع وادراجهم ضمن فرق عمل طوعي وورشات فكرية للنقاش العمومي ولقاءات مرئية ومسموعة في الاعلام حول قضايا فلسفية شائكة والإسهام بالنقد والتفكيك والتشريح لمصير الانسانية ومستقبل الحياة على الكوكب والعمل على ازالة التناقض بين قناعاتهم الخصوصية والقيم الكونية.

على الرغم من حالة التشرد والمطاردة ووضعية المحاصرة والتبخيس تظل الفلسفة حية وفارضة لنمط وجودها ولصيقة بالكينونة الانسانية وحاضرة بقوة على مسرح التاريخ في جل المجتمعات وعلى مر العصور والسبب هو أنها قنية شريفة ومذهب عزيز ورسالة نبيلة ومنزع عقلاني وتجربة مختلفة يعيشها الانسان ويحتاجها دوما من أجل فهم  الزمان الواقعي غير المفهوم والتصدي لللاّمعقول واللاّفلسفي ومقارعة الهمجية والتخلف وإيجاد مخرج للمرء عند كل مضيق.

غاية المراد أن المهمة الجوهرية للفلسفة هي تدريب الناس على التفكير والكلام والحياة والفعل وذلك برسم الحدود التي تميز بين رؤى العالم وتصورات الكون وفضاءات التجربة وإحداث تقاطعات وتشابك بين الرمزي والمادي وبين المعرفي والتاريخي وبين الاعتقادات والفكر النقدي.

ألم ينصح فتغنشتاين بأن تحدد الفلسفة ما يمكن التفكير فيه على الاطلاق وما لا يمكن وما يمكن التحدث عنه بوضوح وما لا يمكن ودعا الى تحويل الفلسفة الى فعالية تطرد المبهم والمعتم؟

ألا ينبغي أن تتحول الفلسفة الى تنبيه الناس والتدخل في الشأن العام وإزالة سوء تفاهمها مع الرأي العام وتزعج السلطات بدل وضع الأفكار في الكتب وتتحول الى وظيفة رسمية عند الدولة؟    

       كاتب فلسفي

سأل أحد الأصدقاء الفايسبوكيين السؤال التالي : "هل من الممكن أن تكون الفلسفة علاجا على المستوى العملى لحالة التعفن العربية !! ؟ ما سبب عدم احتكاك الفلسفة الى حد الآن بالواقع العربى؟ هل لأنها فكرة يوتوبية  تكتفى بالإمتاع على المستوى التنظيرى فقط...؟ أليست "الفلسفة حياة " ببساطة، فهي التى تحاول دائما أن تضع العقل فى مكانه الصحيح، وهو أن"يفكر" ؟"

وما كان علي الا أن أجيبه كما يلي: اعلم يا محب الحكمة أن العرب أمة تحمل رسالة خالدة الى العالم وأن جوهر العروبة هو الاسلام ولذلك عرفت على مر العصور المكائد والاعتداءات من الدول المجاورة وظهرت فيها النزاعات والفتن واذا كانت حضارة إقرأ شهدت التدفق والصعود لحظة التكوين وبلغت السؤدد والمجد زمن الازدهار فإنها ما لبثت أن هرمت بسرعة وتدحرجت وفرطت في سبل الترقي وشروط العمران. لقد كان ذلك بسبب التضييق على الاجتهاد ورجحان كفة التدمير على حساب البناء والتعمير وطلاق الفكر العلمي والابتعاد عن الصناعة وتحريم الاشتغال بالتفلسف والاكتفاء بالتقليد والاتباع ، وقد تواصل الأمر على نفس المنوال وبقيت بنية العقل ثابتة واتسمت العلاقة بالآخر بالعداوة والتوتر وظل الاشتغال بالعلوم والفلسفة والتقنية محصورا في مجال النخبة وتحت رعاية الدول. غير أن اليقظة العربية المعاصرة بدأت مع تشكل حركات التحرر الوطني من الاستعمار وبناء الدولة القطرية ذات السيادة المنقوصة وظهور موجة تحريك بنية العقل من طرف اتجاهات تحديثية تجسدت في هبة فكرية عربية واحدة.

 لقد ترجمت هذه الحركية العقلية في ظهور المشاريع السياسية والثقافية الكبرى التي نحتتها كل من الحركة الليبرالية الدستورية واليسار الماركسي العربي وحركة القوميين العرب والجانب التقدمي من تيارات الاسلام السياسي وبعض الشخصيات الجامعية المرموقة والكتاب الأحرار والمثقفين العضويين والعصاميين الاعتباريين.

في الواقع برزت صعوبة في موجودية الكائن العربي المسلم في العالم المعاصر وفي السماح لتراثه بالاستمرارية ولثقافته بالانبعاث وفي النهل في نفس الوقت من القيم الكونية وامتلاك معالم ناصية العلوم والتقنيات وتحريك عجلات التقدم والتطور والعصرنة. كما تحولت كل مواطن القوة والأصالة لدى تيار الهوية وأمل الأمة الى أماكن الضعف والتعصب وأضحت النقاط المضيئة في التاريخ الى مصدر للتوتر والتنازع مع الذات والأغيار وسبب للخلاف والفرقة والتباغض.

بارقة الأمل كانت مع تدفق الحراك الاجتماعي وتفجر الثورة العربية وتمكنها من اسقاط بعض الدكتاتوريات وكنس مجموعة من الأنظمة الفاسدة وترسيخ قيم الديمقراطية وارادة الشعوب. ولكن ما لبثت الثورة المضادة أن أطلت برأسها وتم ابطال مفعول الربيع العربي حينما تعلق الأمر بأنظمة رجعية متخلفة ووقع عسكرة المعارضة ورفع السلاح في وجه الأنظمة الداعمة للمقاومة وقام البعض بالزج بفصائل الممانعة في العراك السلوك الداخلي واثارة النعرة المذهبية.

من هذا المنطلق يصح نعت المشهد الحالي بأننا نعيش حالة من التعفن العربي ونسير ببطء نحو التقسيم والتشذرم والتدمير مما يهدد المتبقى من الأنظمة المتماسكة والمؤسسات الناجعة بالتعطل.

أعلم كذلك أن الفلسفة العربية ظلت منذ تشكلها الأول بعيدة عن الاحتكاك بالواقع تتأمل في المجردات داخل القصور ومتحالفة مع الحكام وضاربة بعرض الحائط بمشاغل الناس ومغتربة عن الواقعة خائفة من هجوم الفقهاء ومذعورة من سخرية العوام ومتوجسة من بطش السلاطين.

صحيح أن معظم ابداعات الفلسفة في حضارة إقرأ كان على المستوى النظري وفي مجال المعرفة والكونيات والعلوم المنطقية والرياضيات، وصحيح أيضا أن حكماء العرب فضلوا النظر على العمل واقتنصوا الفرص النادرة للفوز بالنعم الدنيوية والمتع المادية ولم يؤثروا في المجتمع. لكن الأصح هو الإقرار بأن متعة الفلسفة الحية ليست في التنظير والمراكمة المعرفية بل في الممارسة والتغيير والتأثير في حركة التاريخ وطبيعة العمران وأشياء السياسة وركائز المدنية.

في الختام الفلسفة ليست النقدية المنشودة التي تدربنا على التفكير الحاذق فقط بل هي تلك التي تحرضنا على السائد وتدعونا الى المزيد من التمرد كلما صار وضع الحرية مهددا وتثوير الأنظمة المعرفية والبنى الادراكية وخلخلة كل اليقينيات وتفكيك جميع الأنساق الشمولية.

كاتب فلسفي

" الثورة السياسية نفسها محكوم عليها بالفشل اذا لم يصاحبها الغاء الأخلاقيات القمعية"[1]
رأس الأمر أن قطاع التربية والتعليم يحتاج بشكل عاجل وجذري الى عملية تثوير تقوض الأسس القديمة الخاوية وتعمل على بناء منظومة تعليمة متطورة ترتكز على دعائم مابعد حديثة قادرة على مواكبة التحولات العميقة التي يشهدها المجتمع في هذا الزمن الاستثنائي وتسدد المؤسسة التربوية نحو تنمية موهبة العقل وحفظ كرامة الانسان.
لب القول أن مقصد التربية والتعليم يجب أن يتوجه نحو تطوير الذكاء وشحذ الارادة بغية التأثير في الانسان ودفعه الى السير في طريق التطور والارتقاء وتهذيب ملكاته وطبعه وتحويل الطبيعة وعالم الأشياء المادية نحو انتاج منافع صناعية وقيم معنوية تسدد سلوكه نحو تحصيل الخير العام وتؤهله للسكن في الكون والعناية بالحياة.
غاية التربية هي توجيه الانسان من أجل أن يكرس نفسه في حياته للقيام بمهمة خاصة ووظيفة محددة في مجتمعه وفي الدائرة الانسانية تعود بالنفع عليه وتحقق المصلحة المشتركة دون أن تسبب ضررا للغير والسوء للنوع البشري. غاية المراد من التربية ليس بلوغ كمال الطبيعة البشرية ولا دفع الانسان الى السير في اتجاه واحد وبشكل مبرمج وإنما دفعه الى الثورة على النمطية والقولبة وتوسيع فضاءات التجربة وفتح الآفاق وإطلاق حركة تنوير عميقة تؤهله للتفكير وتضع كل ما يفعله بنفسه من صلاح وتدبير على ذمة الآخرين ومن أجل صلاحهم وتطورهم. ربما في نهاية المطاف يكون الهدف الجوهري للتربية والتعليم البحث عن المعنى للحياة وإعادة تأهيل الانسان للإقامة في العالم وبلوغ الانسجام المقبول بين الفرد والمجتمع والإنسانية والتوازن النسبي بين الرغبة والمعرفة والقدرة.
 على كل حال تظل المدرسة المكان الذي يتكثف فيه المخيال الجماعي والوسط الرمزي الذي ينشط فيه اللاشعور السياسي للناس وكذلك الحاضنة التي تتأسس فيها الحياة المشتركة أين يتقاسم التلاميذ همومهم ويرسمون آفاقا لطموحاتهم ويتعاون فاعلو المجتمع المدني على تشخيص متطلبات المرحلة ويحلمون بحياة مستقبلية أفضل. والحجة على ذلك أن اليوتوبيات والمثل العليا والقيم المطلقة والحكايات الكبرى التي رفضها الواقعي الاجتماعي وطردها الناس من مساحات وعيهم تجد في المدرسة مرتعا لها ومكانا للانتشار وتتسرب الى أذهان المتعلمين.
من المعلوم أن المدرسة تتأثر كثيرا بالمناخ الاجتماعي والتحولات التاريخية وأن حدوث ثورات أو اصلاحات في مجال الدين والسياسة ينتج عنه بالضرورة رجات ارتدادية وانفلاتات داخل الوسط التربوي ولكن مساهمة المدرسة في الارتقاء بالمجتمع وتأثيرها في حركة التاريخ وتطوير السياسات وتثقيف الناس وتكوين العقول وإنضاج الأفكار وتدعيم القيم التقدمية والسلوك المتحضر في الحياة اليومية أمر لا يمكن الاختلاف حوله.
في هذا السياق تواجه المدرسة العمومية اليوم تحديات كبيرة مما يعوقها عن أداء رسالتها التربوية على أحسن وجه وأهمها:
 - هيمنة ثقافة الميوعة وعقلية الاستهلاك وتفضيل معايير البسيط والسهل والراحة التي استبدت بالشارع واخترقت أروقة المؤسسات التعليمية.
- تنافس غير متكافىء مع التعليم الخاص الذي يبحث عن النجاح على حساب الاستحقاق وبروز مفاجىء للتعليم الموازي الذي يركز على اللغات والمواد الدينية.
- اكتساح موجة من الأفكار الحزبية المغشوشة وآراء الايديولوجيات الضيقة وانتشار للدعاوي الدينية والمعتقدات الماضوية.
بيد أن التربية تحتاج الى العلوم والفنون والآداب لكي تخفف الألم عن الانسان وترفع عنه الجهل المقدس وتحارب الأمية الجديدة وتعمل على تنمية البشر من الناحية الفيزيائية والأخلاقية وتوجه المجموعات نحو قيم المواطنة والديمقراطية وتدفعهم الى احترام بعضهم البعض وحسن تدبير الكون وتحملهم مسؤولية الوجود على الأرض.
" تشكل التربية المنهج الأكثر تطابقا مع المثال الديمقراطي، ليس فقط لتوجيه الناس نحو مصيرهم وإنما أيضا لاحترامهم مطلب الحرية"[2]. علاوة على ذلك تساعد المدرسة التلاميذ على ثقافة النقد الذاتي وحسن استعمال العقل وتغرس الفكر المدني وتضمن تطورا دائما للمجتمعات وحماية واعية للسكان وتجنبهم مهالك النزاع والتباغض.
بناء على ذلك يقوم برنامج المدرسة الأول على اعداد مواطن صالح للمستقبل وعلى نشر ثقافة الارتقاء بالبشر وصيانة العائلة من آفات التفكك وتقوية أواصر القربى بين الأفراد وزرع مشاعر المحبة وقيم التوادد بين الأشخاص. لذلك عمدت فلسفة التربية منذ نشأتها الى طرح الأسئلة الكبرى التي تهم الطبيعة البشرية وتوفير شروط ترقيها وتنميتها وحرصت على تخليص المسألة التربوية من الخلفية الميتافيزيقية والأخلاقوية ومقاربتها وفق منهجية علمية وذلك من خلال تكوين جملة من المعلومات والإحصائيات والرسوم البيانية والمعدلات حول نسب النجاح وأشكال الهدر ودرجات الذكاء ورصد تجارب وملاحظة ممارسات وخلق وضعيات وإخضاع عالم التربية الى محك التجريب.
في كل الأحوال تتحدد مقاصد التربية من خلال مراكمة المعارف الموضوعية وإعداد الكفاءات وبلورة البرامج الجادة وتهيئة الظروف السياسية وخلق مناخ عام من الحريات والحقوق وتتجه نحو تعصير البنى التحتية وترفع الأفكار التربوية الى مستوى النظريات الفلسفية وتجمع بين التربية والتنوير وتجدل الصلة بين العقلنة والأنسنة وبين الدمقرطة والشرعنة.
بيد أن مهمة فلسفة التربية اليوم هي التصدي الواعي والمتبصر لمظاهر التعصب واللاتسامح والدغمائية والابتعاد عن السقوط في النسبوية والبراغماتية والعدمية وتدبير خيار ثالث يركز بالأساس على التعقل والتوازن والتفاهم. من جهة أخرى حري بفلسفة التربية ألا تكف عن اعطاء الأطفال الوسائل اللازمة والوصفات السحرية التي يصيرون بها كهولا وإنما أن تدفعهم مهما كان سنهم وجنسهم الى التعلم مدى الحياة وحب العلم وإجلال أهله.
هكذا تسعى فلسفة التربية الى تغيير رؤية الانسان الى الكون وزرع الأمل والحلم بميلاد يوم جديد يطل على الانسانية تختفي فيه الحرب والعنف والظلم ويظهر فيه العدل والسلم والمحبة وتتغلب الفضائل على الرذائل وينتصر التعارف العالم على التدافع الجاهل وتتحول المدرسة الى الجبهة الأمامية لمقاومة القمع والتخلف والفساد.
زد على ذلك تساهم التربية في تخطي أزمة الانتقال من حقبة تاريخية ثورية الى حقبة أخرى حينما تعتبر الماضي منبعا أصيلا وتأسيسيا للقيم والمعايير وتتعامل مع الحاضر بوصفه فضاء التجربة الممكنة وتنظر الى المستقبل على أنه المدخل الذي يحمل المجتمع امكانات التجاوز والانتصار على ذاته وتقوم بتثوير الذهنيات والتغيير الجذري.
غاية المراد أن فلسفة التربية تعمل على تنمية استقلالية النظر والعمل والاعتزاز بالهوية الوطنية للمجتمع وتكوين الفرد وبناء المواطن والحفاظ على المؤسسات المدنية للدولة والخروج بالناس من الوصاية والقصور الى الرشد والنباهة والاستنارة والتعويل على الذات وتفعيل الاندماج بين الأنساق الاجتماعية وتهيئة الظروف الملائمة للخلق والإبداع وتقوية عزيمة الشخص في مواجهة تسلط الدولة واستبداد الحشد وسطوة الصورة والدفاع عن السيادة وإزالة كل أشكال القمع وتفكيك البنى النفسية التي تعيد انتاج الكبت وجعل التحرر النفسي طريقا نحو المبادأة.
من الضروري أن تتحول المؤسسة التربوية الى وسيط رمزي بين القيم الخصوصية التي تحرص العائلات على التمسك بها والقيم الكونية التي تقوم وسائل الاتصال المتطورة على الدعاية لها واشهارها تحت عنوان العولمة. مجمل القول أن الدرس المستفاد من أزمة التعليم هو ضرورة التعجيل بالتثوير البيداغوجي واتمام الثورة التربوية بغية ايجاد برامج تعليمية تستكمل أهداف الثورة وتحرص على تعزيز قيم الشجاعة والفداء والتضحية والايثار في وجدان الناشئة وتضع الانتصار الى الكرامة الانسانية كبوصلة لها وتجعل من الانحياز الى الفطرة البشرية السليمة وانقاذ الطفولة من المنحدر الخطر الذي تبشر به السلعنة والعولمة المتوحشة مشروعا حضاريا لها.
ألا يجب على فلسفة التربية أن تعثر على منوالها ومقاصدها في الانسان في حد ذاته؟ وكيف تسمح للإنسان بأن ينمي في ذاته ملكة الحرية بوصفها الماهية التي تخصه والوضعية الجذرية التي يوجد بها وعليها في العالم؟

المراجع:

ب.أ. روبنسون ، اليسار الفرويدي، ترجمة عبده الريس، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، الطبعة الأولى،2004.
Le dictionnaire des sciences humaines, sous la direction de Sylvie Mesure et Patrick Savidan, edition PUF, Paris, 2006.
كاتب فلسفي
[1]  ب.أ. روبنسون ، اليسار الفرويدي، ترجمة عبده الريس، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، الطبعة الأولى،2004، ص59.
[2] Le dictionnaire des sciences humaines, sous la direction de Sylvie Mesure et Patrick Savidan, edition PUF, Paris, 2006.p.358.

  

" الديمقراطية هي مرادفة للتنظيم الذاتي السياسي للمجتمع"[1]
لعل الهاجس الأكبر للفيلسوف الألماني يورغن هابرماس هو اعادة بناء نسق الحقوق ومنظومة المواطنة المعاصرة بحيث يخلصها من القيمة الإستعمالية ويمنحها قيمة تداولية ويتجاوز الهوة التي تفصل الملكية الخاصة مع حرية المجتمعات ويتخطى التوتر القائم بين حقوق الانسان وسيادة الشعوب. وقد ترتب عن ذلك تدشين حقبة جديدة يلعب فيها الباراديغم الاجرائي[2] دور البطل في المشهد السياسي مع الحاجة للاستنجاد بإتيقا المناقشة والكليات التواصلية التي وقعها بنفسه في الفضاء العمومي والعقل التواصلي.
من المفروض اذن أن تحدد قيمة المواطنة الشروط الأنثربولوجية للحياة السياسية الديمقراطية وتضغط على توجه كل حياة مدنية ممكنة نحو العيش المترك واحترام التعددية وتؤسس بطريقة جذرية انتماء الفرد الى جماعة سياسية معينة وتضع الحق والأخلاق والسياسة في الواجهة التمهيدية لكل فضاء مجتمعي.
على هذا النحو خصص هابرماس قسما من فصل في كتابه "الإندماج الجمهوري"[3] للتساؤل عن ماهية السياسة التداولية[4] وأقر بوجود احالة الى تصورين للسياسة كلاهما يتأسس على أنماط مثالية، هما التصور الليبرالي والتصور الجمهوري، وأشار الى أن الجبهة التي يثار فوقها هذا النقاش هي جبهة الجماعاتيين. ويرجع الى فرانك ميشالمان[5] الذي وصف النموذجين وعارض بينهما بشكل سجالي واعتبرهما يختلفان حول تحديد المواطن ومفهوم الحق وحول الطريقة التي تصور بها المسار الذي تتكون عبره الارادة السياسية. لهذا السبب انفتح هابرماس على عالم العقلانية التواصلية وقام بنقد الحمولة الإتيقية للنموذج الجمهوري والنزعة الاقتصادوية للنموذج الليبرالي وطور تصورا ثالثا للسياسة يسميه سياسة تداولية وهو من طبيعة اجرائية تشاورية.
ان الذي يصنع الفارق بين النموذجين هو وظيفة المسار الديمقراطي. حيث أن دور المسار الديمقراطي في النموذج الليبرالي هو برمجة الدولة لكي تحقق مصلحة المجتمع ولذلك فإن الدولة الليبرالية تمثل هنا جهاز الادارة العمومية ويمثل المجتمع نظام العلاقات بين الشغل الاجتماعي والأشخاص المستقلين الذين يتم هيكلتهم بواسطة اقتصاد السوق. لذلك تعمل السياسة الجمهورية هنا على تشكيل الارادة العامة للمواطنين وترتكز وظيفتها على التجميع وتأكيد المصالح الخاصة بالمقارنة مع جهاز الدولة الذي تكون وظيفته الخصوصية هي الاستعمال الإداري للسلطة السياسية من أجل انجاز وبلورة الأهداف الجماعية. في المقابل وحسب التصور الجمهوري لا يمكن اختزال السياسة عند باب الوظيفة التوسطية التي قد تقوم بها الادارة بين القوى المتصارعة ، وإنما يتوجب علينا أن تبذل جهدا تكوينيا لمسار الاجتماعية في كليتها.
ان السياسة هي الشكل التفكيري للسياق الذي تندرج ضمنه الحياة الإتيقية. وهي كذلك الحاضنة التي يتكون داخلها أفراد المجموعات المتضامنة بصورة تلقائية مع حرصهم على المحافظة على استقلاليتهم المتكاملة بوصفهم مواطنين وعلى تنمية وتطوير بواسطة الارادة والضمير الشروط الموجودة للتعارف المتبادل من أجل تأسيس شركة ذوات حقوقية تتمتع بالحرية والمساواة. يترتب عن ذلك أن التنظيم المعماري الذي تقترحه السياسة الليبرالية للدولة والمجتمع يخضع الى تحولات هامة في الفلسفة المعاصرة وأن الأدوار الجديدة التي تنضاف الى الدولة الى جانب التنظيم التراتبي والسلطة السيادية هي التنظيم بالاعتماد على نموذج السوق بطريق غير مركزية والاهتمام بقيمة التضامن بوصفها مصدر الاندماج الاجتماعي زيادة على سلطة الادارة وتحقيق مصلحة كل فرد. هذا الحرص على بناء الارادة السياسية بطريقة أفقية يكون الهدف منه بلورة التلاقي وصناعة التوافق بواسطة التواصل وايجاد ديمقراطية أفقية تمتلك الأولوية على المجتمع من وجهة نظر تكوينية ومن وجهة نظر معيارية.
ان الواقع البديهي الذي يقره هابرماس بالنسبة الى ممارسة المواطنين للتحديد الذاتي هو الإقرار بوجود قاعدة اجتماعية مستقلة عن الادارة العمومية وعن التبادلات الاقتصادية الخاصة حيث لا يقدر جهاز الدولة على ابتلاعها ولا تتفق هي نفسها من حيث دورها مع بنية السوق. والحق أن النموذج الجمهوري يعطي مفاهيم الفضاء العمومي السياسي وبنيته التحتية والمجتمع المدني معان استراتيجية ويجعلهما يضمنان الالتقاء بين المواطنين ويقوي لديهم تجارب الاندماج والاستقلالية. هكذا تقوم السلطة التي تتأسس على التواصل بتفعيل دور الأفراد في بناء الفضاء المواطني وتحرص على تشكيل الرأي العام وتدفع الإرادة السياسية الى الارتباط العضوي بالسلطة الادارية وتتجاوز القطيعة القديمة بين التواصل السياسي والمجتمع الاقتصادي.
أ‌-       مفهوم المواطن:
في البداية هناك اختلاف حول تحديد مفهوم المواطن بين الليبراليين والجمهوريين. اذ تتحدد منزلة المواطنين عند الفريق الأول بواسطة الحقوق الذاتية التي تعطى لهم من طرف الدولة ومن خلال احترامهم لحدود الملكية الخاصة التي يضبطها القانون مع التزام الدولة بحمايتهم وعدم تعدي على ممتلكاتهم الشرعية بطرق غير شرعية. عندئذ تكون الحقوق الذاتية هي حقوق سلبية حيث تمنح الدولة هامش من الاختيار داخلهم وحيث يكون الأفراد مستقلين على كل ضغط خارجي. والحقوق السياسية هنا تسمح للمواطنين بأن يؤكدوا ملكياتهم الخاصة وأن يكونوا ارادة سياسية وقوة ضغط تحافظ لهم على مصالحهم وأن يكون لهم من يمثلهم في الانتخابات وفي البرلمان وفي الادارة.  ان الايمان بقيم المواطنة هو الحل الذي يجب تقديمه كبديل عن انغلاق العالم السياسي في الدولة الشمولية وان التوجه نحو الاندماج والسلم والتعايش والتسامح هي الطريق الشرعي نحو الديمقراطية.
أما في النموذج الجمهوري فنجد أن منزلة المواطنين لا تتحدد وفق الحريات السلبية وإنما من خلال الحقوق المدنية وخاصة حق المشاركة والتعبير والممارسة العمومية وتحمل المسؤولية في الجماعة السياسية. كما أن المسار السياسي لا يتوقف عند مراقبة المواطنين لنشاط الحكومة وذلك بممارسة حرياتهم والمحافظة على حقوقهم الخاصة وإنما يمتد نحو ايجاد أرضية ديمقراطية للتجاذب بين الدولة والمجتمع والنظر الى السلطة الحكومية على أنها قدرة أصلية تتأسس عن طريق التواصل بين المؤسسات  وممارسة القدرة على التحديد الذاتي لدى المواطنين ومن خلال حماية الدولة لهذه الممارسة عن طريق مأسسة الحرية العامة. لذلك لا تستمد الدولة مشروعيتها من حماية الحقوق الذاتية ومن تمكين المواطن من الدفاع على مصلحته الخاصة وإنما من ضمان مسار تكوين الرأي والإرادة من طرف المواطنين الأحرار والمتساوين باعتبارهما المصلحة المشتركة بالنسبة الى الجميع. هكذا يكون المواطن في النموذج الجمهوري أكثر فاعلية في تحقيق المصالح المشتركة من المواطن في النموذج الليبرالي الذي يظل حريصا على المصالح الخاصة والفردية ومؤثرا حياة اقتصادية خالية من ضجيج السياسة. 
غير أن العيب الذي يقع فيه النموذج الليبرالي هو اخضاعه دولة الحق الى معايير المجتمع الاقتصادي والحرص على اشباع حاجة المواطنين المنتجين في التمتع بالسعادة الخاصة.
ب‌-   مفهوم الحق:
ان معنى النظام القانوني في النموذج الليبرالي هو الذي يسمح بتحديد ووضع الحقوق الممنوحة لبعض الأفراد وان النظام القانوني يبنى بالانطلاق من الحقوق الذاتية، بينما في النموذج الجمهوري تشتق الحقوق الذاتية من النظام القانوني الموضوعي الذي يضمن ويسمح بالاندماج في حياة مشتركة تتأسس على المساواة في الحقوق والاستقلالية والاحترام المتبادل وتعطى الأولوية لمضمون الحق الموضوعي. ان الحق في المشاركة والحق في التعبير السياسي يشكلان البنية التي يتكون منها المسار التشريعي وتغطي مجمل الحقوق الأخرى . كما أن الترخيص الذي يمنحه الحق الخاص من أجل متابعة الاهتمامات الخاصة بحرية واختيار يفرض علينا احترام الحدود الذي تضعها الفعالية الاستراتيجية وتحقيق مصلحة الجميع.
لا يملك التشكيل الديمقراطي للإرادة وظيفة أخرى غير اصباغ المشروعية على ممارسة السلطة السياسية للدولة ولذلك ترتبط مشروعية الدولة باحترام السيادة الشعبية ولذلك تعمد الحكومة الى تبرير استعمالها للسلطة وتدافع على برامجها أمام الجمهور وممثليه في البرلمان. على هذا النحو تمثل الانتخابات فعلا تأسيسيا للمجتمع من حيث هو جماعة سياسية منظمة بطريقة قانونية وتتصرف بشكل عقلاني وإجرائي.
ان مفهوم السيادة الشعبية قد انبثق على أنقاض السيادة الفردية المطلقة ونتج عنه تملك وإعادة تأهيل لدور المواطنين في تسيير المجتمع وحكم أنفسهم بأنفسهم واحترام دولة الحق والنظر الى الحكومة على أنها المخولة لاحتكار عنف الأفراد واستعماله بشكل مشروع وإعادة توزيعه بشكل متساو على قوى المجتمع.
هكذا يشكل الحق بعد اعادة تأويله على ضوء أخلاق المناقشة ضمان المشروعية التي تحتاجها الديمقراطية الناشئة ويرد بشكل حاسم على مسألة العقلانية العملية ويحمل المواطنين كامل مسؤولياتهم ويبحث عن تأسيس مواطنة ما بعد وطنية وذلك عن طريق التفكير في رباط قانوني مدني ما بعد وطني.
ج- طبيعة المسار السياسي:
ثمة عدم اتفاق جوهري حول طبيعة المسار السياسي وذلك بسبب تعدد التعريفات والوظائف بالنسبة الى المواطن والحق. ان السياسة في التصور الليبرالي تختزل أساسا في مواجهة تكون الغاية منها الاستيلاء على مواقع تسمح فيما بعد بالتصرف في السلطة الادارية. ان مسار صناعة الرأي العام والتعبير عن الارادة السياسية يتمان في الفضاء العمومي وبالتحديد في البرلمان ويكون عن طريق التنافس بين الفاعلين الجماعيين والذين ينخرطون في فعل استراتيجي يقصد الاستحواذ على مواقع السلطة. على هذا النحو تحقق المواجهة نجاحا معقولا حينما تنتج حالة من الرضا من طرف المواطنين على الأفراد والبرامج من خلال عدد الأصوات الممنوحة. هكذا يعبر الناخبون عن تفضيلاتهم عن طريق التصويت وتمتلك القرارات الانتخابية نفس البنية التي تحكم اختيارات الفاعلين في السوق حيث يتأسس الفعل من خلال البحث على النجاح. ان الطموح هنا هو بلوغ بعض مواقع السلطة تتصارع حولها الأحزاب السياسية ويتراكم الفعل ويعود بالفائدة على الفضاء العمومي ويكون المجتمع هو الرابح الأكبر. وبالتالي فإن مساهمة الأصوات وإنتاج السلطة يخضعان الى نفس الشكل الذي يرسمه الفعل الاستراتيجي.
في التصور الجمهوري على خلاف ذلك تماما اذ لا يخضع تشكيل الرأي العام والإرادة السياسية في الفضاء العمومي وفي البرلمان الى بنى السوق وقوانين العرض والطلب والإنتاج والتبادل والاستهلاك وإنما الى بنى مستقلة من التواصل الشعبي الموجه نحو التلاقي. ان النموذج في السياسة المعتمدة على ممارسة المواطنين لقدراتهم على التحديد الذاتي لا يتأسس على التبادل التجاري في السوق وإنما على المحادثة في التواصل اللغوي. من هذا المنطلق ثمة فرق بنيوي بين السلطة الادارية التي يفرضها جهاز الدولة والسلطة المستخرجة من التواصل السياسي من حيث هو الرأي الأغلبي الذي يتشكل عبر أداة التشاور والنقاش والتفاوض.
على هذا الأساس تتنافس الأحزاب السياسية من أجل بلوغ مواقع السلطة في الدول وتتوخى أسلوب المناقشات السياسية وتتحلى بجودة الروية والتعقل وحسن التدبير وتبحث عن امتلاك قوة الشرعنة[6]. كما تبحث هذه القوى عن الهيمنة السياسية من خلال الكفاءة في الحجاج والمقدرة على الإقناع أثناء جلسات النقاش العمومي الذي تنخرط فيه مع بقية الأحزاب الأخرى التي تتنافس معها على احتلال مواقع السلطة.
ان أساس السياسات ليس استعمال السلطة الادارية بشكل بيروقراطي من طرف القوة المهيمنة على مواقع السلطة في مفاصل الدولة وإنما تجعل من النقاش السياسي هو مصدر الهيمنة السياسية وقوة الضغط على التوجهات العامة للدولة وتتعامل مع التنافس بين القوى الفاعلة والأحزاب السياسية بوصفه أصل الشرعية التي تضع القوانين المتحكمة في المسار الديمقراطي والإطار العام الذي تتحرك ضمنه الخارطة السياسية.
لكن ماذا يترتب عن هذا الفرق الجوهري بين النموذج الليبرالي والنموذج الجمهوري للديمقراطية؟  وما طبيعة الصراع الدائر الآن في المشهد السياسي العالمي بين الليبراليين والجماعاتيين؟
والحق أن للنموذج الجمهوري محاسن خاصة حينما يقف وراء معنى ديمقراطي جذري للتنظيم الذاتي للمجتمع بواسطة المواطنين المتحدين من خلال التواصل وحين يرفض اختزال المقاصد المشتركة في رعاية المصالح الخاصة المتعارضة. لكن هذا النموذج الجمهوري يظل نموذجا مفرطا في مثاليته ومشترطا المساواة في الحقوق والتكافؤ في الفرص. كما أنه يحرص على جعل المسار الديمقراطي تابعا لفضائل المواطنين المتجهة نحو الخلاص الجمهور. ان الغلط هنا هو اختزال النقاشات السياسية في وصايا اتيقية خاصة وأن السياسة لا تتمثل في طرح مشاكل اتيقية حول الهوية الجماعية.
غير أن النقاش الدائر حول مسألة الهوية الوطنية يظل المشغل الأبرز للسياسيين نظرا لأن المشاركين في هذا النقاش يبحثون عن أسلوب يعبرون به عن انتمائهم لهذه الهوية وعن وعيهم بالتحديات التي تواجهها. لكن كيف تمثل السياسة التداولية تجميعا لمنافع السياسة الليبرالية والسياسة الجمهورية وبديلا عن مساوئهما في نفس الوقت؟ وأين يمكن أن نموضع هذا النموذج الجديد؟ هل ضمن خيارات اليمين الديني والاقتصادي أم ضمن حسابات اليسار الاجتماعي والعمالي المناهض للعولمة؟ ماذا لو يكون النموذج التداولي هو الخيار الثالث الذي تبحث عليه الشعوب الرافضة للبدائل المفلسة؟
د- مفهوم السياسة التداولية:
لا ينال النموذج التداولي أهمية في النقاش السياسي إلا اذا أخذنا بعين الاعتبار التعددية والتنوع وفسحنا المجال أمام مختلف أشكال التواصل بين المجموعات من أجل أن تتشكل إرادة جماعية ورأي عام مشترك. ولا يهتم هذا النموذج بالتعاطي الإتيقي مع موضوع الهوية الوطنية بل يبحث عن تحقيق المصالح والاتفاق على حلول وسطى عقلانية تتماشى من الخيارات العامة وتجسد التماسك القانوني والتسويغ الأخلاقي.
ان السياسة التداولية تعتمد على تواصل مؤسساتي وتقوم بالجمع بين سياسة حوارية وسياسة أداتية عبر وساطة تدبيرات مشورية وكيانات تعقلية تحدث جملة من الاجراءات والتسويغات وتجعل من تشكيل الرأي العام مؤسسة قائمة الذات وتعطي للإرادة الجماعية المشتركة قوة المشروعية التي تستحقها.
 ان المسار السياسي لا يحقق نتائج عقلانية ولا يتم في شروط من التواصل إلا اذا جرى وفق النموذج الاجرائي وجسد السياسة التداولية على أحسن وجه وسمح بأن يكون الاجرائي هو النواة المعيارية للنظرية الديمقراطية وتباين مع التصور الجمهوري الذي يريد أن تكون الدولة جماعة اتيقية ومع التصور الليبرالي الذي يرغب في تحويل الدولة الى حارس للمجتمع الاقتصادي. ان النموذج التداولي[7] يركز على البعد السياسي الذي تتضمنه عملية التكوين الديمقراطي للرأي وللإرادة عبر الانتخابات العامة وشغل البرلمان.
علاوة على ذلك تقوم نظرية النقاش بزرع العناصر التي تصلح للجمع بين التصور الليبرالي والتصور الجمهوري وتدمج ضمن الاجرائية النموذجية كل من المداولة والقرار وتسمح للديمقراطية الاجرائية ببلورة صلة داخلية بين المفاوضات والنقاشات حول العدالة والهوية الوطنية وحقوق الانسان الكونية.
هكذا يفتح الوصف البنيوي للمسار السياسي الديمقراطي الطريق نحو بناء مفهوم معياري للدولة والمجتمع ويستوجب وجود ادارة عمومية تعقلن أفعال الدولة في علاقة تضامن وظيفي مع قيم السيادة والمواطنة. اللافت للنظر أن المجتمع حسب التصور الجمهوري يجد مركز ثقله في الدولة وذلك لأن ممارسة التحديد الذاتي السياسي من طرف المواطنين تفترض وعي الجماعة بذاتها وقدرتها على الفعل بواسطة الارادة. كما يبدع التصور الاجرائي رؤية جديدة للسياسة تسيد علاقة صراعية بنائية مع أجهزة الدولة وسلطاتها.
والحق أن الحاجة الى النموذج الجمهوري تعود الى مناهضة حالة الحرمان من المدنية التي تعاني منها المجتمعات الممنوعة من ممارسة السياسة والتصدي الى كل من يبحث عن الشرعية من خلال الأحزاب الحكومية ومحاولة لمنح الحياة الى الفضاء العمومي وتفعيل دور المواطنين في حراكهم ضد الدولة. على خلاف ذلك ينحو التصور الليبرالي نحو نموذج دولة الحد الأدني ويفك قيد الرباط بين جهاز الدولة ومؤسسات المجتمع المدني ويترك المجال الى المواطنين لرسم الخطوط العامة ووجهة المسار الديمقراطي السياسي ويسمح لهم بفرص تحقيق مصالحهم الخاصة وفق العناصر التي تضمنها الدستور.
خاتمة:
" العقلنة rationalisation  تعني هنا أكثر من مجرد الشرعنةlégitimation  ولكن أقل من تكوين السلطة"[8]
ان نظرية النقاش العمومي عند هابرماس تضيف حمولة معيارية أهم من النموذج الليبرالي وأضعف من النموذج الجمهوري ولكنها تزرع عناصر تكوينية يمكنها أن المسار السياسي الديمقراطي على تكثيف الفعل التواصلي في الفضاء العمومي وتشييد النموذج التداولي والاعتماد على  مؤسسات مستقلة ومعقلنة.
لا تقدر نظرية النقاش العمومي على بلورة سياسة تداولية الا في حالة تمكن المواطنون من الفعل التواصلي العقلاني بشكل جماعي ومشترك وصارت الاجراءات والتدبيرات الحقوقية ممأسسة ، وبالتالي لا ينبغي أن يلقي المجتمع بثقله على الدولة ويتنصل من مسؤولياته ودوره وإلا تحولت الدولة الى غول يضم كل شيء ويوجد فوق الجميع وتمركزت السلطة بشكل هرمي ومتعال من جديد. كما يجدر بالمواطنين أن يجعلوا من القوانين الممنوحة لهم مطية لكي يمارسوا حرياتهم بشكل خاطئ ويتحولوا الى ذوات متذرية تمنع من قيام اللحمة بين الجماعة السياسية الواحدة والتعامل معهم ككتلة فاعلة وموحدة.
ان نظرية النقاش العمومي تسرع عمل الشبكات الاجتماعية التي تمتن من عملية التواصل وذلك عن طريق ايجاد البيذاتية التي تتحكم في مسار التلاقي بين المؤسسات النشطة والضاغطة في المجتمع المدني. غاية المراد أن النموذج الليبرالي ينصح بالمحافظة على الحد الفاصل بين الدولة والمجتمع وأن يترك المجال الى المجتمع المدني كقاعدة اجتماعية للفضاء العمومي المستقل، بينما يحرص النموذج الجمهوري على توزيع عادل للثروة والسلطة الادارية والتضامن ويهدف الى ارضاء مطالب الاندماج والتوجيه.
ان التنظيم الاداري العقلاني هو الذي يغير تكوين المجتمع ويحدث تحويلا في العلاقات بين الأفراد والمجموعات وان النسق السياسي هو الوحيد القادر على الفعل في الأشخاص وتغيير الذهنيات وان القرارات الناجعة التي تمس الحياة المشتركة هي التي تقدر على النفاذ الى بنى الفضاء العمومي وتشكيل شبكات تواصلية وتسمح باستعمال مشروع للسلطة ومشاركة شعبية واسعة في ادارة الشأن العام.
هكذا تنبع السلطة الشرعية من التفاعل بين تشكيل الارادة الممأسسة بواسطة دولة الحق والفضاءات العمومية التي ينشطها الفاعلون الثقافيون والجمعيات المجتمع المدني السياسية والاقتصادية والحقوقية.
كما أن التصور المعياري الذي تقوم عليه السياسة التداولية بالنسبة الى الجماعة القانونية يحصل على نمط من الاجتماعية تتأسس عن طريق النقاش ونظرية معيارية في الحقوق وتصور لامتناهي التعقيد للمجتمع. لهذا السبب لا يملك النسق السياسي قمة هرمية ولا يتحرك حول مركز بل هو بنية من القوى المتحركة على مستوى واحد وفي تفاعل دائم. ويبدو الهاجس الأخير للسياسة التداولية هي ايجاد مخرج من كل حالات اللاندماج والاستبعاد والتهميش لبعض المجموعات والأفراد وتوفير نظام مشروع من التواصل والتبادل والتضامن. فكيف يعمل النموذج التداولي على قيام ثقافة سياسية تتمحور حول الحرية والاجتماعية؟
المرجع:

Jurgen habermas, l’intégration républicaine, essais de théorie politique, édition Fayard, Paris, 1998.
 1] Jurgen habermas, l’intégration républicaine, essais de théorie politique, édition Fayard, Paris, 1998.p.268
[2] Paradigme procedural
[3] Jurgen habermas, l’intégration républicaine,p.257.
[4] Qu’est-ce que la politique délibérative ?
[5] F. I. Michelman, Political truth and the rule of law.
[6] légitimation
[7] Paradigme délibératif
[8] Jurgen habermas, l’intégration républicaine,p.271.

"ان عملية تغير العالم لا تحدث بشكل موضوعي آلي بحت من جراء تطور القوى الانتاجية... انها عملية تلعب فيها الارادة السياسية دورا رئيسيا يمتد مجاله من الجيو- سياسة العالمية والإقليمية الى الدين وصراع الحضارات."[1]

غادر الدنيا يوم 18 جوان 2012 الماضي بباريس مفكر عربي مستنير هو أنور عبد الملك المولود في 23 -10- 1924 بالقاهرة وقد تراوحت حياته في التنقل بين فرنسا ومصر والتردد بين الأدب وعلم الاجتماع وبين الماركسية والفكر النهضوي وبين الصحافة والتدريس وبين البحث الأكاديمي ضمن مؤسسات عالمية والمشاركة الميدانية للأنشطة الحقوقية للجمعيات الأهلية ولكنه قد عرف في الأوساط الثقافية بكشفه باكرا عن أزمة الدراسات الاستشراقية وابتعادها عن الروح الموضوعية وبحث عبر منهج الجدلية التاريخية عن الشروط المادية لتغيير وضع العالم نحو الأفضل ولكنه اصطدم بالخصوصية الحضارية والتباين بين الواقع الغربي الذي أنتج أفكار الاشتراكية والقومية والمعطيات الجديدة التي اقتضاها كفاح شعوب العالم الثالث ضد الاستعمار والعولمة المتوحشة ولذلك نراه قد انتبه الى استحالة تطبيق الأساليب العلمية الغربية على المجتمع المصري الذي تخترقه روحا شرقية. لقد جمع عبد الملك بين مشاركة أبناء الوطن همومهم وانشغالاتهم وتبني قضايا الهوية والتجدد الثقافي وخاض معركة الأمة ضد التبعية والهيمنة السياسية والفكرية الغربية وفكر بجدية في الموقع التي يمكن أن يحتله الجيش في المجتمع والدور الذي لعبته هذه المؤسسة العسكرية في التاريخ السياسي والوطني لمصر وآمن بالثقافة الوطنية بوصفها المشترك الديمقراطي بين المسلمين والمسيحيين وحاول ابداع بديل حضاري يعبر عن عزيمة أرض المحروسة على التصدي لكل المشاريع الاستيطانية والأطماع التوسعية وحاول التأليف بين الأصالة والعصرية وبحث عن العروة الوثقى التي تجمع القوى المتعددة التي يتكون منها النسيج الاجتماعي للهوية الوطنية في اطار الحركة العربية الواحدة ولذلك دعا الى ارساء قواعد ومؤسسات تكرس الحوار الوطني وتبني الجبهة الوطنية وتحرص على وحدة المجتمع وتصميمه ضد رياح العولمة الاختراقية التفكيكية.

لقد اختار عبد الملك الفكر العربي الثائر الانطلاق من ثيمة الشارع وتجرأ على السلطة وأرسي جسر تواصل بين المعرفة والممارسة ويبحث في شروط المقاومة وحاول تشييد تحصينات ضد الانبتات والمسخ وذلك بايجاد مفاتيح استراتيجية جديدة للتنمية عن طريق التفكير في عالم ما بعد القطبية وتفعيل التعاون جنوب/ جنوب والانفتاح على تجارب أمريكا اللاتينية في التنمية. لقد نصح الراحل بضرورة تكثيف الشراكة مع القوى الصاعدة وخاصة الصين وروسيا وتقوية التجمعات الاقليمية والتكتلات المحلية في سبيل تحقيق الانتصار في معركة الأمة من أجل التقدم والديمقراطية. في الحقيقة لقد أصيبت الثقافة العربية بخسارة فادحة لرحيل المفكر الاستراتيجي والرجل الوطني الحر أنور عبد الملك وسيظل الشعار الذي رفعه كعنوان لأحد مؤلفاته - المواطن هو الحل، الحلقة المفقودة التي يجب أن يتم تداركها من أجل الارتقاء. لقد تقلد الراحل العديد من المناصب المهمة في أرقى المؤسسات العلمية وحصد مجموعة من الجوائز والتشريفات ولكن الجائزة الكبرى هي مساهمة فكره الوقاد في الربيع العربي وبقاء صورته في وجدان محبيه وقرائه. تعازينا الحارة الى شباب الثورة العربية في هذا المصاب الجلل ونأمل أن يكون القادم أفضل.

[1] أنور عبد الملك، تغيير العالم، منشورات عالم المعرفة، طبعة الكويت، سنة 1985 رقم عدد95 .ص.05.

" التنوير هو خروج الانسان من القصور الذي ارتكبه في حق نفسه من خلال عدم استخدامه لعقله إلا بتوجيه من انسان آخر". – كانط، ماهي الأنوار؟
عاد الفكر عندنا هذه الأيام إلى المستنقع الإيديولوجي وصار التعصب هو اللغة التي يتكلمها المثقف الهائم على وجهه وسقط  الخطاب السياسي مجددا في النعرات الجهوية والقبلية والطائفية واقتصر الفاعلون في الشأن العام على ترديد شعارات مستهلكة غير قابلة للتحقيق وترويج بضاعة مفلسة لا تنسجم مع تحولات المرحلة وتبني الساسة قناعات أكل عليها الدهر وشرب ولا تستجيب لطموحات الطبقة الناشئة ، وسبب ذلك هو مسايرة السائد والوقوع في التقليد واستنساخ الماضي ومحاكاة التجارب المفلسفة في سياقاتها الاجتماعية المغايرة.
فهل التعصب هو الدغمائية والوثوقية؟ وماهي مظاهره وأبعاده؟ ولماذا يقع الفكر ضحية التعصب؟ وماهي الأسباب التي تجعله يسري في العقول مثلما تنتشر النار في الهشيم؟ وهل يمكن أن يكون التنوير العقلي والنقدي العلمي هما السلاحين الناجعين لمقاومة التعصب؟
التعصب هو انفعال يتراوح بين الحب والإعجاب والإخلاص برأي أو معتقد من جهة والتمجيد والحماسة للقناعات الذاتية والتبخيس والحط من قيمة قناعات الغير واللاتسامح معه.
في هذا السياق يشير اللفظ الفرنسي fanatisme الى نزعة تنحاز الى مذهب أو شخص وتتراوح بين الرفض التام له والدفاع الكلي عليه وتكون مبنية على الجهل. وينشد المتعصب من وراء مؤازرته وانغلاقه ومساندته المطلقة الحصول عن مصلحة اجتماعية وتحقيق منفعة مادية ولذلك لا يكترث بازدراء المخالف في الرأي والتقليل من شأنه والإساءة له وإلحاق الضرر بالمعارض له وتقديس المماثل وتبجيل المشابه وتضخيم انجازاته والنفخ في صورته.
التعصب هو ميزة الفكر الذي يقسم الناس الى أعداء وأصدقاء وينزعج من التناقض والاختلاف والتنوع ويفسر حدوث الأشياء بالتدخل الخارق للقوى الغيبية ولذلك جسد موقف المتعصب الدفاع عن اعتقاد أو دين بشكل انفعالي وباستعمال القوة دون تثبت من صدقه.
هكذا يعمد التعصب الى تحريف الحقيقة ومصادرة الحرية وخيانة الضمير وتخدير الفكر وإهمال الصوت المنبعث من الضمير وقولبة الانسان وسجن النفس داخل مقولة التطابق. وقد يؤدي التعصب في السياسة الى التخوين وتركيز الحكم الاستبدادي واللاتسامح مع المواطنين وفرض القرارات عن طريق العنف، وينتج عن التعصب الى العرق أو الجهة أو الطائفة أو المذهب أو اللغة التمركز على الذات وممارسة الاقصاء والتهميش للمغايرين والمخالفين.
ان التعصب هو ثمرة الجهل وناتج عن وقوع الخيال في الخطأ ووضع الخرافة قيد العمل وعند كانط التعصب هو وهم لا يتوقف عن الظهور يدعو الى تخطي حدود العقل العملي.
هناك علاقة وثيقة بين التعصب وغياب الوعي وسوء الفهم وتصحر الفكر ونسيان النقد وحضور الدوغمائية وتبني الوثوقية في ادراك العالم وتجربة العلاقة مع الغير. وفي مقابل التعصب الديني اليميني يوجد تعصب ايديولوجي يساري وتعصب قومي عنصري ولا حل سوى الانتماء الى ديانة المحبة والإيثار والاعتصام بالصداقة والعقلانية والروح العلمية.
اذا كان المنهج الحقيقي في البحث الفلسفي يقوم على النقد بشكل أساسي والتمييز والتقصي فإن الدوغمائية هي موقف عام يتصف بالسلبية وبالاستخدام غير الواعي للعقل ويتعارض مع النزعة الريبية ويقوم على اعلان قضايا دون امتحانها ودون تأسيسها بطريقة عقلانية.
ان النزعة الدوغمائية هي موقف ثابت لتجارب الدهشة والحيرة والشك والنقد ويمثل خاصية المذاهب التي تظهر قناعاتها الفكرية على انها بديهيات لا تقبل النقاش وحقائق جوهرية دون أن تقوم بفحصها ودون أن تضعها على محك النقد.وفي السياسة أو الدين يحاول أنصار هذه النزعة فرض قناعاتهم بواسطة القوة على الآخرين وإعلان الحرب على الخصوم من المعاندين الريبيين. وقد ذكر فرنسوا جاكوب في لعبة الممكنات:" أن الذي يدفع الناس الى التقاتل ليس فقط المصلحة بل الدوغمائية. لاشيء أكثر خطورة من اليقين بامتلاك الحق".
هكذا تحولت الدوغمائية الى عقيدة يصبح الفكر بمقتضاها قادرا على معرفة الحقيقة أي الوجود كماهو وبشكل مستقل عن كل تمثيل والاعتقاد بإمكانية بلوغ المطلق في ذلك.
من هذا المنطلق يكون التعصب هو شكل من اللاتسامح يدفع بكل الطرق الى اضطهاد الغيرية بجميع الوسائل الممكنة من أجل الانتصار الى الأنا وتحقيق مجموع مصالحها. فكيف تكون فلسفة النقاش والعقلانية النقدية التواصلية هي العلاج الشافي من التعصب والدوغمائية؟ وألا يقتضي النقاش العمومي ممارسة النقد والتدرب على الحرية والتفكير العقلاني؟
الأنوارlumières  لغة هي من النور والإضاءة والظهور والانكشاف والتجلي وكلها ضد الظلام والتخفي والعتمة والمكوث في الكهف ويحارب الكسل الذي يسبب القصور والتخلف ويناهض الجبن الذي يكرس الوصاية والإستغلال، وليست قيمة التنوير في ذاته بل في ما يحدثه من تأثيرات على الذهن وما يوقظه في القلب من أفعال ارادية وما ينبه اليه العقل من أفكار ثورية وما يحركه في النفس من مقاومات للمألوف وتنبيه للحرية من الغفلة والتيه.
ان حركة التنوير تدافع على الحرية الفردية وعلى الاستعمال المنهجي والعلني للعقل في كل أمور المجتمع ومقتضيات الحياة وتفضي الى الاستقلالية الذاتية والتربية الأخلاقية للشعب. كما أنها تجعل العقل يعزف عن الاستخدام الوظيفي لملكاته وما يسبب ذلك من انغلاق وأحادية ويشرع في الاستعمال النقدي الحر وينقل الانسان من كونه موظف الى درجة المواطن الذي يتمتع بجملة من الحقوق ويمارس عدد من الواجبات ويتحمل مسؤوليته كاملة.
هكذا تكون الثورة االسياسية هي الفعل الاجتماعي المؤسس لمؤسسة الحرية والاستقلالية وتكون الحرية هي شرط الامكان الذي يساعد على انبثاق الأنوار التي تغير الاتجاه الفكري لدى الناس من التعويل على الغير الى الاعتماد على النفس ونقل السلطة من الاعتقاد الى العقل ومن المطلق الى الانسان ومن السماء الى الأرض والإقرار بأنه لا سلطة على العقل إلا العقل ذاته وأن معركة الحقيقة والعلم مع الخرافة والوهم هي معركة مصيرية ومستمرة.
في الفلسفة ظهرت استعارة النور منذ ما قبل السقراطيين للإشارة الى معقولية الوجود وقد وضع أفلاطون الشمس على قمة عالم المثال وأكد على أهرمية قيم الخير والحق والجمال ونفس الشيء فعله ديكارت حينما ربط موهبة العقل العادلة عند جميع الناس بالنور الفطري وطرح الذات العارفة في استقلاليتها ووضوح افكارها وتميزها الأنطولوجي عن بقية الكائنات. زد على ذلك بين هيدجر أن انكشاف الوجود يعلن عن نفسه من خلال الدازاين عن طريق استعارة النور ويعتبرها الاستعارة المطلقة بسبب قدرتها على ترجمة لغة الوجود.
لقد ظهر التنوير في حضارة اقرأ منذ الدعوة الى الاعتبار من ظواهر الكون وفتح باب الاجتهاد العقلي في النص والإقرار بحرية الاختيار ووضع خصائص للسان العربي وكتابة مقالة في الفلسفة الأولى وقانون كلي في الطب ونقد العقل القياسي واعتماد ملكة التعقل النظري والتدبير العملي والتخلي عن العقل الفعال والتعويل على منهج السبر والتجريب وإدراج مسائل الحكم ضمن دائرة التشاور والتفاوض والدراية الجماعية بشؤون الدنيا، وإسناد أمور المعاش الى فقه المعاملات وفهم الاستخلاف على أنه ائتمان وتعمير.
والحق أن الأنوار هي حركة ثقافية وأدبية وفلسفية تؤمن بالثورة على السائد وتقاوم الجهل والتأخر وتعمل على تحرير العقول من الخرافة والأوهام وتفكك آليات التعصب والدوغمائية وتنتصر الى الحريات والمواطنة وتفجر الطاقات وتهتم بالأبعاد الجمالية والإتيقية للكون وتجعل من طريق التقدم العلمي والتقني هو الدرب التحرري الذي يقود الانسانية نحو الرفاه والسعادة. فهل يجوز التعصب الى المسار الثوري العربي؟ وكيف يسقط التحليل الثوري من حسابه الفعل النقدي ويتحول في بعض الأحيان الى سياق تترعرع فيه النزعة الدوغمائية؟ ألا تحتاج الثورة الى فكر ثوري؟ وأليست حركة الأنوار هي أعظم فكر ثوري في التاريخ؟
كاتب فلسفي

" يحدد اعتراف الخاضعين للنفوذ مدى أثر الاجلال الشخصي لديهم" - ماكس فيبر-

لا يمكن فهم الديمقراطيات التي تشكلت بعد الثورة العربية وادراك قيمها وتوجهاتها الا بعد فهم الظاهرة المضادة لها أي الشمولية فقد تؤدي الثورة الى انتاج استبداد جديد يأتي هذه المرة عن طريق صناديق الاقتراع ويحمل لواء الهوية والأصالة والتحدث باسم الشعب.

لا يمكن فهم الديمقراطيات التي تشكلت بعد الثورة العربية وادراك قيمها وتوجهاتها الا بعد فهم الظاهرة المضادة لها أي الشمولية فقد تؤدي الثورة الى انتاج استبداد جديد يأتي هذه المرة عن طريق صناديق الاقتراع ويحمل لواء الهوية والأصالة والتحدث باسم الشعب وباسم المنطق الثوري ذاته.

ان الشمولية التي خيمت على الوطن العربي ومازال البعض منها يكبح النفوس ويضيق على الصدور الى حد الآن هي نمط وجود ومشروع حياة وليست مجرد نظام سياسي فوقي وتسلطي وانها تتدخل في كل متطلبات الحياة العامة وتقحم نفسها في أدق تفاصيل الحياة الخاصة بحيث تجعل الناس رهائن لدى الدولة ومجرد رعايا وأتباع لحكامها ولا يقدرون التصرف بمفردهم في قضاء حوائجهم وتدبير معاشهم خارج فلك السلطة الحاكمة ودون العودة الى شبكاتها وأجهزتها السيادية ومصالحها العمومية.

ان الشمولية العربية تشكلت وفق مرجعيات مختلفة وتستند الى عدة تبريرات ايديولوجية منها اللاهوتي الديني ومنها القبلي العشائري ومنها الوطني القطري ومنها القومي الوحدوي ولكنها تشترك في خاصية واحدة وهي أنها ظاهرة معادية للإنسانية وتشكل تهديدا للحياة والكرامة وتمنع من التقدم والتحضر وتوزع القهر والاضطهاد بالتساوي وتنشر الفساد والاهانة بالعدل على الأهالي ولكنها تحرمهم من مقومات الحياة الكريمة وحقهم في الثروة الوطنية وتمنع عنهم نصيبهم من الاقتصاد الوطني.

فهل أنهت التجارب الثورية التي عرفتها بعض البلدان العربية هذه الظاهرة؟ وهل أن تنظيم الانتخابات النزيهة يضمن القضاء عليها وصعود القوى الثورية؟ والى أي مدى يمثل انتصار الحركات الاسلامية نقطة اللاعودة مع نمط الحكم الشمولي ومنظومة الاقصاء؟

في الواقع يجب التمييز بين الديمقراطية والانتخابات ، فالديمقراطية لا تعني بالضرورة الاكتفاء بتنظيم انتخابات والانتخابات لا تفضي بالضرورة الى صعود الديمقراطية ولا تترجم بلوغ الوعي السياسي درجة من التحضر المدني والتشبع بالقيم الديمقراطية وهي التسامح والسلم وحق الاختلاف واحترام الرأي المغاير وحرية التعبير وتداول الحكم.

ان ما ينقص العرب اليوم ليس تنظيم محطات انتخابية متتالية ومنتظمة في جميع الدوائر والمؤسسات واعتماد قاعدة الاقتراع السري والاختيار الحر كقاعدة لتنظيم المؤسسات وانما الذهنية الديمقراطية نفسها وثقافة حقوق الانسان والتعددية والمرور باللحظة التنويرية والتشبع بالروح الحداثية وحسم معركتهم مع الآراء القروسطية والاحتكار وروح الاقطاع.

ان المطلوب هو محاربة الأنظمة الشمولية باسم الديمقراطية وحقوق الانسان ونشر قيم المواطنة والتحررية والثورة على السائد والتمرد على ثقافة المسايرة والخطية والتقليد. وان القضاء على الشمولية لا يتوقف عند المشاركة في الانتخابات والادلاء بالأصوات لفائدة من عانى من نير الظلم والتعسف وانما الحرص على بناء مؤسسات عصرية تفرق بين السلطات وغرس عقلية التسيير الشعبي والتداول وتقوية حس النقد والمراقبة والمحاسبة. كما يجب التفريق بين المنظومة الديمقراطية كثقافة متكاملة تنعكس في فلسفة الحياة وتصور منفتح للمجتمع ونظرة ابداعية وخلاقة للوجود البشري والممارسة الديمقراطية كآلية شكلانية ومجرد اقتراع وتصويت وصراع بين أحزاب تحمل لواء القبائل والجهويات.

لقد حققت الثورة النوع الثاني من الممارسة وساعدت على اجراء الديمقراطية كآلية اقتراع وانتخاب للممثلين في المجالس التأسيسية وأوصلت لأول مرة رؤساء منتخبين الى سدة الحكم ولكنها لم تنجز النمط الأول أي الديمقراطية المشبعة بالفلسفة السياسية والحداثة والعلمانية والتي تقطع مع الاستسلام الخارق للعادة للقداسة ولقوة الأبطال والى الخصال الفذة لشخص. ان الديمقراطية التمثيلية تعاني من الكثير من العاهات ويمكن أن تنتج التعالي والاستبداد وتوصل أناس غير ديمقراطيين الى حكم في ظل وجود المال السياسي وعدم تمرس الشعب على الاختيار وتحكم وسائل الاعلام في عقول ومزاج الناس عن طريق الدعاية والاشهار ولذلك حري بنا التعويل على الديمقراطية الاندماجية كخيار استراتيجي يحقق التلاحم بين قوى الشعب وفئاته ويسمح للشباب والنساء والمثقفين بلعب دور الريادة.

ألا يجب أن ينتهي النمط التقليدي في تنظيم العلاقة بين الحاكم والمحكومين على أساس الولاء والعطاء ويحل محله النمط القانوني على أساس خدمة الوطن والوفاء للأمة؟ وأليس من المنطقي أن ينتهي التنظيم الهرمي التراتبي للمجتمع والعلاقة العامودية وتحل محلها علاقة أفقية وتنظيم وظيفي وتكاملي يؤسس للديمقراطية الاندماجية؟ وألم يمل العرب من الانتخابات الشكلية والمفرغة من كل محتوى ومن ديمقراطية الواجهات والممارسات المشوهة للمعايير السياسية الراقية والنبيلة؟ متى ينهي حكم الأقلية سيطرته على الأغلبية من الشعب الكريم؟ وكيف نمنع هيمنة حكم الأكثرية على حقوق الأقليات باسم الدين أو العرق؟

وهل يفهم الاسلاميون الجدد الدرس ويبتعدون عن الديمقراطية الشكلية المفرغة من قيم ومعايير الفكر السياسي المعاصر ويرسون في الفضاء العمومي ديمقراطية اندماجية مشبعة بروح التضحية والاعتراف بين المجموعات وتؤسس لقيم الانفتاح والتسامح والايثار وذلك بتقليص أكبر قدر من الضرر لأكبر عدد من الناس وجلب أكبر قدر من المنفعة لأكبر عدد من المواطنين؟ ألا يجب ان يختفي النفوذ الفردي وتقديس الشخصيات من الحياة السياسية؟

كاتب فلسفي

" يا بن آدم أحدث سفرا، أحدث لك رزقا"

من بديهيات الأمور بالنسبة الى الانسان أنه في حالة سفر دائم وأنه كائن مسافر على الدوام ينهي رحلة ليبدأ رحلة أخرى على التو ولذلك عرف الانسان على أنه عابر سبيل وانه مهاجر وغريب وباحث وطالب ومستطلع وناظر ومعتبر ومتجول وجوال.

لكن الغريب أنه ليس هناك سفر واحد بل عدة أسفار ولا كائن بشري واحد لم يعش تجربة السفر بما في ذلك المتوحد، فالميلاد سفر والوفاة سفر أبدي والدراسة سفر والعمل سفر والحب سفر والمسؤولية الاجتماعية سفر والزواج سفر والانتماء سفر والنضال سفر والثورة سفر. هناك السفر المادي عن طريق الجسم وفي المكان وهناك السفر الروحي عن طريق النفس وفي الزمان وهناك السفر الافتراضي عن طريق الخيال والابداع.

لكن لماذا يسافر الانسان في الحياة؟ هل هو مضطر أم مفضل؟ وما سر عشقه للسفر؟ هل يسافر الانسان من أجل الترويح عن النفس أم من أجل طلب العلم والفضول المعرفي؟ وهل يسافر من أجل الرزق أم لكي يكتسب الشجاعة والارتقاء الوجودي؟ وكيف يمكن أن يتحول السفر الى تجربة يزهر من خلالها فعل الكتابة؟ والى مدى تكون الكتابة نفسها هي سفر؟

السفر من أجل الرزق:

اذا ضاق الحال وقل الطعام وانسدت الأبواب أمامه يضرب الانسان في الأرض ويهاجر باحثا عن قوته ويغادر ارض المولد نحو موطن الشغل ويكد من أجل توفير لقمة العيش.

وتسمى هذه الظاهرة نزوحا اذا كانت من الريف الى المدينة وهجرة اذا كانت من دولة نامية الى دولة متقدمة وفي الماضي كانت الجماعات تنتقل في البادية بخيامها ومواشيها بحثا عن الماء والكلأ وظلت هذه الظاهرة في أشكال جديدة مثل العمل الموسمي وهو انتقال جماعي.

السفر من أجل العلم:

اذا قل الدرس وأغلقت المعاهد وفقد العلماء وضعف حال العلم فإن الطالب عنه يبحث عنه ويغادر الى الشرق اذا كان يوجد في الغرب ويذهب الى الشمال اذا كان اصيل الجنوب ويلتحق بالعاصمة مفتشا عن أرباب المعرفة وأساطين الحكمة حتى يأخذ عنهم ويطلع على دروسهم ويتعلم في جامعاتهم ومعاهدهم ويحضر ندواتهم ومسامراتهم ونقاشاتهم.

السفر من أجل الترفيه:

اذا كثر الهم وضاق المكان وتعاظمت المشاغل وتضاعف التعب احتاج الانسان للترويح عن النفس والتجوال في الدنيا والسفر الى الأماكن الهادئة حيث المناظر الطبيعية الخلابة والمياه العذبة والمنتجعات السياحية الراقية ويطلق العنان الى الاستماع الى الموسيقى وممارسة الرياضة المحبذة والصيد وركوب الخيل وتسلق الجبال ويتم افراغ النفس من الانشغالات.

الكتابة سفر في الوجود:

"ينبغي دائما أن تكون الكتابة انتصارا وبتعبير أدق انتصار على الذات يجب نقله الى الآخرين لينتفعوا به"[1]

ليست الكتابة مجرد السرم بالخط عن طريق اليد أو الآلة اليوم وانما هي في عرف الأدباء انشاء النثر والقيام بالنظم وهي" اعتاق المملوك يدا حالا ورقبة مآلا حتى لا يكون للمولى سبيل على اكسابه"[2] ولذلك جاء في القرآن الكريم ذكر الكتاب المبين والقلم المسطور واللوح المحفوظ وأم الكتاب. هذا المعنى يجعل من الكتابة قيام عن الباطل عند الحق ونهوض عن السكون وعبور نحو الحركة واستقامة من أجل البقاء واعتاقة من العبودية للأشياء والتمتع بالحرية في باحة الكينونة والانسان الكادح هو الذي يخط في كتاب الوجود سطرا بعد آخر.

علاوة على ذلك ليس السفر مجرد قطع مسافة مشيا على الأقدام أو بواسطة وسيلة تنقل في البر والبحر والجو من طرف فرد أو مجموعة وانما هو تجربة بالمعنى الوجودي للكلمة ولذلك لكونه خروج على قصد و"سير القلب عند أخذه في التوجه الى الحق بالذكر"[3].

صفوة القول أنه لا نستطيع أن نحيا دون أن نسافر ولا نقدر على السفر دون أن تنضاف الى مخيلتنا صورة جديدة وتنقدح في عقلنا فكرة طريفة ونشرع على التو في أداء طقس الكتابة.

لكن كيف تحقق الكتابة شهود اندراج الحق في الخلق ورجوع صورة الكثرة الى عين الوحدة وتحقيق البقاء بعد الفناء والفرق بعد الجمع؟ وما الفرق بين السفر الى الداخل والسفر الى الخارج؟ وأليست الثورة هي سفر الشعب نحو كتابة ملحمته الوجودية والاستمتاع بالنور والحرية؟ وما السبيل الى كتابة الكتابة والسفر في السفر؟

الجرجاني، التعريفات، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الأولى، 2000.

فريدريك نيتشه، انسان مفرط في انسانيته، كتاب العقول الحرة ، ترجمة محمد الناجي ، أفريقيا الشرق، المغرب، 2001

[1] فريدريك نيتشه، انسان مفرط في انسانيته، كتاب العقول الحرة ، ترجمة محمد الناجي ، أفريقيا الشرق، المغرب، 2001، ص.51.

[2] الجرجاني، التعريفات، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الأولى، 2000، ص.183.

[3] الجرجاني، التعريفات، ص.122.

" ان الذات التي أقامها الاختزال ليست شيئا آخر سوى البدء بحياة دالة، والولادة المتزامنة لكائن- يقول العالم وكائن- يتكلم الانسان."[1]

ما نجده في المعاجم العربية كإشارة الى الهرمينوطيقا هي مجرد كلمات ومصطلحات مثل التفسير والتأويل وعلم التفسير وعلم التأويل. واذا كان التفسير هو " الاستبانة والكشف والعبارة عن الشيء بلفظ أسهل وأيسر من لفظ الأصل. وتفسير الشيء لا حق به، ومتمم له، وجار مجرى بعض أجزائه"[2] ، واذا كان التفسير العلمي هو جلاء الظواهر باستنباط العناصر المادية المحددة لها وينقسم الى تفسير وصفي وتفسير نشوئي وتفسير غائي وتفسير وظيفي ويتميز عن الايضاح بوصفه رفع اشكال باعتباره تفصيل الاجمال، فإن التأويل هو "مشتق من الأول وهو لغة الرجوع و...في الشرع صرف اللفظ من معانه الظاهر الى معنى يحتمله...والمؤولة هم الذين يزعمون أن للقرآن والأحاديث معان ظاهرة وباطنة وأن علم الظاهر يختص بالمعاني الظاهرة بينما يختص علم الباطن بالمعاني الباطنة، وأن لكل علم اهله وطريقته، فطريقة اهل الظاهر النقل والعقل، وطريقة أهل الباطن الحدس والالهام."[3] والتفسير أعم من التأويل وذلك لكونه القطع بالمراد ويستعمل في الألفاظ ومفرداتها بينما التأويل هو الظن به ويستعمل في المعاني والجمل.

يمكن أن نميز بين التفسير الشرعي وهو "توضيح معنى الحديث أو العبارة او الآية وشأنها وقصتها والسبب الذي نزلت فيه، بلفظ يدل عليه دلالة ظاهرة"[4] وبين "الفلسفة في التفسير أن كل نص ديني يحتاج لكماله الى شرح وتوضيح"[5] والمفسر هو المؤتمن على مقتضى النص ومقاصده ورسالته.

لكن ثمة فرق بين علم التأويل أو التفسير والهرمينوطيقا من جهة الموضوع والمنهج والأغراض.

الهرمينوطيقا مشتقة من الكلمة الاغريقية Hermêneutikê وتعني تقنية الفهم وفن التأويل وتذكر الأسطورة أن الاله المرسل الى الاغريق كان هرمس وأسند اليه التراث مهمة ابداع الكتابة والقراءة.

يمكن أن نجد تعريفين للهرمينوطيقا:

1- فن تأويل النصوص الدينية تحديدا بالانطلاق من فكرة تعدد المعاني. كما وقع بعد ذلك تعميم هذا التعريف على مجال تأويل الرموز. لذلك اعتبرت الهرمينوطيقا ترجمة الغامض بواسطة الواضح والخفي بواسطة الجلي.

2- فرع منهجي وفلسفي متعارض مع العلوم الطبيعية التفسيرية ينطلق من تمييز جوهري بين الظواهر الانسانية والظواهر الطبيعية ويعتمد على أسلوب الفهم والتأويل.

هكذا تأسست الهرمينوطيقا ذات التوجه الفنومينولوجي مع شلايرماخر (1768-1834) وديلتاي(1833-1911) بتركيز الانتباه على المعنى والمعيش وتطورت فلسفة غير تحليلية للغة ولكنها تتمحور حول الذات المؤولة وليس النص المؤول.

من ناحية ثانية تفيد الصفة هرمينوطيقيhermêneutikos على القول التأويلي الذي يتفرع بدوره الى بعدين:

1- من يؤول الكتب المقدسة والتشريعات والقوانين القديمة.

2- المنهج وفلسفة التأويل التي تهتم بالنصوص وبالوضعيات والتجارب الانسانية.

ان جورج هانز غادامير (1900-2002) هو أول من استعمل الصفة هرمينوطيقي من أجل نعت نمط من التفكير يعرف بوصفه علم الأشكال والشروط والحدود التي تتدبر حادثة اللقاء بين الناس والعالم.

على هذا النحو تسعى الفلسفة الهرمينوطيقية الى تأسيس الكلي الذي لا ينبغي ان يكون علميا وضعيا يفصل الانسان عن الطبيعة والناس عن بعضهم البعض وانما هو الكلي اللغوي. ان الهرمينوطيقا تعثر في التجربة اللغوية عن القدرة على الوصل والربط والمعنى الذي فقدته تحت تأثير العلوم الوضعية.

لقد تحولت الهرمينوطيقا منذ مارتن هايدغر ( 1889-1976) من نظرية في المعرفة الى مقام في الوجود وأصبح الوجود الانساني المؤول هو نكتة الاشكال في التجربة الهرمينوطيقية برمتها وتم التخلص من الفكرة التي تقول بان الهرمينوطيقا منهج جدير بان يخوض صراعا جديا مع مناهج العلوم الطبيعية والصحيحة. هكذا لا تبدو الصلاحية والتحقق والتطابق هي المعايير الوحيدة للحقيقة بل هناك معايير أخرى مثل اللقاء والانكشاف. كما أن الحقيقة نفسها ليس فقط المجال الذي نتعلمه أو الذي نرسله ونبثه الى الآخرين بل القيمة التي نتشارك جميعا في ابداعها والاهتداء بها في حياتنا ضمن اطار أنطولوجيا الفهم.[6] الحجة على ذلك أن " تطور فن، أو تقنية، الفهم او التأويل من حوافز متناظرة سلكت سبيلين: السبيل اللاهوتية والسبيل الفيلولوجية. فالتأويلية اللاهوتية تطورت، كما بين ديلتاي من دفاع دعاة الاصلاح الديني عن مهمهم للكتاب المقدس ضد هجمات اللاهوتيين الثالوثيين، ومن اقتناعهم بضرورة التراث، أما السبيل الفيلولوجية فقد تطورت كوسيلة بيد الحركة الانسانوية في مطالبتها باحياء الأدب الكلاسيكي."[7]

القرار الذي اتخذه غادامير عند اشتغاله على تاريخ الهرمينوطيقا وعند اثباته كونية الخطاب الهرمينوطيقي كان حاسما اذ أدخل هذا الفن من الباب الكبير للفيلسوف وانجر عنها بعد ذلك الحديث عن الهرمينوطيقا الفلسفية والفلسفة الهرمينوطيقية ضمن دوائر التاريخ والفن واللغة والرمز والسرد.

"ومادام لم يعد هناك أي اختلاف بين تأويل الكتابات الدينية وتأويل الكتابات الدنيوية، ومادامت هناك، من ثم، تأويلية واحدة، فإن هذه التأويلية ليس من مهمتها فقط أن تقوم بدور الممهد للبحث التاريخي – أي فن تصحيح تأويل المصادر الأدبية- ولكنها تتضمن العمل الكلي للبحث التاريخي نفسه"[8].

النتيجة التي يصل اليها غادامير أثناء بحثه عفي العلاقة بين النظر والعمل عند أرسطو هي أن الدازاين هو الكائن الذي يوجد في الدرب المؤدي الى فهم الوجود وأن "التطبيق ليس جزءا لا حقا لظاهرة الفهم ولا جزءا عرضيا، وانما هو يشارك في تقريرها ككل من البداية. وهنا أيضا لا يمثل التطبيق في وصل كل معطى سلفا بحالة جزئية. فالمؤول الذي يتناول نصا تراثيا يحاول أن يطبقه على نفسه هو."[9]

ان الفهم الذي هو أحد أنماط وجود الدازاين نفسه الذي يفهم به ومن خلاله الوجود عينه وبالتالي تكون اللغة مسكن الوجود ويكون الدازاين هو حارسه الأمين وتكون الهرمينوطيقا أحد النوافذ المفتوحة عليه.

عندئذ يمكن أن نحدد التأويل على أنه "قول شيء عن شيء في شيء لشخص آخر" تطويرا لفكرة أرسطو التي ذكرها في الكتاب الثاني المسمى في العبارة والذي رأى فيه أن الهرمينوطيقا لا تتحدد بالمجاز ولكنها خطاب دال أيضا. من جهة ثانية يتحدد علم التأويل بكونه "علم القواعد التأويلية وتأويل النص على أنه نص خاص أو مجموعة من العلامات يمكن أن تعتبر نصا."[10]

يميز بول ريكور بين التأويل بوصفه اقتناص للمعنى والتأويل بوصفه ممارسة للتظنن ويؤكد أن النوع الثاني من "التأويل يتحرك من معنى غير مفهوم كثيرا الى معنى أكثر اتصافا بأنه مفهوم."[11] والغريب أن هاتين الهرمينوطيقتين هما متعارضتين وممكنتين في نفس الوقت وذلك من أجل تكامل المعنى.

ننتهي الى أن "علم التأويل بوصفه احياء المعني"[12] أو بعبارة أخرى جني المعنى مجددا عبر فك شيفرة الرموز وقراءة الالغاز المكتوبة في النص، وأن التواصل بين الناس لا يكون ممكنا الا اذا كان للكلمات معنى واحد ووحيد تصديقا لما كان يقوله السوفسطائيون :" اذا لم تكن الدلالة على شيء واحد وحيد فهذا يعني أنه ليس ثمة دلالة على الاطلاق."[13] علاوة على ذلك يطرح ريكور قضية صراع التأويلات باعتبارها قضية هرمينوطيقية أساسية وبررها بتعدد المعاني الخاصة بالنصوص وتغير زوايا النظر من طرف المؤولين وتبدل السياقات الاجتماعية والنفسية والثقافية للتجارب التأويلية.

"لعلنا سنفهم القضية الهرمينوطيقية بشكل كامل اذا كنا نستطيع أن ندرك تبعية الأنا المزدوجة للاوعي وللمقدس، وذلك لأن هذه التبعية المزدوجة تتجلى فقط بطريقة رمزية، ويجب على الفكر، بغية تفسير هذه التبعية المزدوجة، أن يهين الوعي وأن يؤوله من خلال معان رمزية، تأتي من الخلف الى الأمام، ومن الأسفل والأعلى، وباختصار، فإنه يجب على الفكر أن يغطي علما للأثريات وعلما للآخرة."[14]

ان التطوير الذي قام به ريكور للهرمينوطيقا يتمثل في تطعيمها بالفنومينولوجيا بحيث صرنا أمام دائر ثلاثية قوامها التفسير والفهم والتأويل من جهة والنص والذات والعالم من جهة ثانية دون ان ينسى الذي تقوم به لعبة الكتابة والقراءة في عملية انتاج المعنى والربط بين فضاء التجربة وأفق التقبل والمبادرة وبين ابتستيمولوجيا التأويل وأنطولوجيا الفهم. "ان عمل التأويل نفسه يكشف عن عزم عميق للتغلب على البعد والتباعد الثقافي، كما يكشف عن عزم لجعل القارئ معادلا لنص أصبح غريبا، وكذلك لدمج معناه في الفهم الحاضر والذي يستطيع الانسان أن ياخذ من نفسه بالذات."[15]

في نهاية المطاف يمكن أن نميز بين ثلاثة معان للهرمينوطيقا:

1- معنى عام: الهرمينوطيقا هي فن تأويل نص ديني أو قانوني بغية القيام بتطبيق معين في الحاضر. وتتميز عن التفسير الديني والتناسب المنطقي والرمزية وتكاد تكون مجموعة من المناهج أكثر منها علما.

2- معنى ابستيمولوجي: لقد أصبحت الهرمينوطيقا في بداية القرن التاسع عشر فنا عاما في تأويل آثار الفكر البشري وبالتحديد الأعمال الفنية في دلالتها التاريخية، وشغلت أسلوب الفهم بدل التفسير خاصة في علوم الفكر والعلوم الانسانية مثل علم النفس وعلم الاجتماع وعلم التاريخ.

3- معنى فلسفي: لقد تطورت الهرمينوطيقا الفلسفية في المنتصف الثاني من القرن العشرين وأخذت على عاتقها تاريخية الانسان ومنزلة الكائن في العالم وأصبحت تهتم بالوعي الشخصي بالحياة بدل المعرفة العلمية وتحولت الى التفكير النقدي في تعدد التأويلات وكشفت تسلل الايديولوجيا السلطة الى الخطاب واقتصاد الرغبة الى الوعي.[16]

لكن معضلة أخرى تُثار داخل المدار الهرمينوطيقي تطرحها علاقة الكلي بالجزئي والمطلق بالزمني وتتمثل في تعدد الهرمينوطيقيات من جهة وادعاء القول الهرمينوطيقي بلوغ الكلي واقتراح الدائرة الهرمينوطيقية بين الكل والأجزاء حيث ظل حبيس نفسه ولم يقدر بلوغ الآخر والانفتاح على العالم والاستفادة من ثراء اللغة، فكيف نتدبر السيرورة التاريخية والأحداث المتعاقبة والتجارب الزمنية النسبية اذا كانت كل هرمينوطيقا تزعم أنها " تغطي الكل الانساني وتدعي تأويله وفهمه"؟

المراجع:

Christian Godin, Dictionnaire de philosophie, Fayard éditions du temps, 2004.

Louis- Marie Moreaux, Jean Lefranc, nouveau vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, editions Armand Colin, Paris, 2005

بول ريكور، صراع التأويلات، دراسات هرمينوطيقية، ترجمة منذر عياشي، دار الكتاب الجديد المتحدة، ليبيا، الطبعة الأولى، 2005،

بول ريكور، في التفسير محاولة في فرويد، ترجمة وجيه اسعد، أطلس للنشر، دمشق، 2003،

عبد المنعم الحنفي، المعجم الشامل لمصطلحات الفلسفة، مكتبة مدبولي، القاهرة، الطبعة الثالثة، 2000.

هانز جورج غادامير، الحقيقة والمنهج، الخطوط الأساسية لتأويلية فلسفية، ترجمة حسن ناظم وعلي حاكم صالح، دار أويا للطباعة والنشر والتوزيع والتنمية الثقافية، طرابلس، ليبيا، طبعة أولى 2007.

كاتب فلسفي

--------------------------------------------------------------------------------

[1] بول ريكور، صراع التأويلات، دراسات هرمينوطيقية، ترجمة منذر عياشي، دار الكتاب الجديد المتحدة، ليبيا، الطبعة الأولى، 2005، ص.309.

[2] عبد المنعم الحنفي، المعجم الشامل لمصطلحات الفلسفة، مكتبة مدبولي، القاهرة، 2000. الطبعة الثالثة، ص.209.

[3] عبد المنعم الحنفي، المعجم الشامل لمصطلحات الفلسفة، ص.175.

[4] عبد المنعم الحنفي، المعجم الشامل لمصطلحات الفلسفة، ص.209.

[5] عبد المنعم الحنفي، المعجم الشامل لمصطلحات الفلسفة، ص.210.

[6]Christian Godin, Dictionnaire de philosophie, Fayard éditions du temps, 2004, p.568.

[7] هانز جورج غادامير، الحقيقة والمنهج، الخطوط الأساسية لتأويلية فلسفية، ترجمة حسن ناظم وعلي حاكم صالح، دار أويا للطباعة والنشر والتوزيع والتنمية الثقافية، طرابلس، ليبيا، طبعة أولى 2007. ص.258.

[8] هانز جورج غادامير، الحقيقة والمنهج، الخطوط الأساسية لتأويلية فلسفية، ص.262.

[9] هانز جورج غادامير، الحقيقة والمنهج، الخطوط الأساسية لتأويلية فلسفية، ص.438.

[10] بول ريكور، في التفسير محاولة في فرويد، ترجمة وجيه اسعد، أطلس للنشر، دمشق، 2003، ص. 32.

[11] بول ريكور، في التفسير محاولة في فرويد، ص.86.

[12] بول ريكور، في التفسير محاولة في فرويد، 2003، ص.33.

[13] بول ريكور، في التفسير محاولة في فرويد، ص.29.

[14] بول ريكور، صراع التأويلات، دراسات هرمينوطيقية، ص. ص.388. 389.

[15] بول ريكور، صراع التأويلات، دراسات هرمينوطيقية،ص.34.

[16]Louis- Marie Moreaux, Jean Lefranc, nouveau vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, editions Armand Colin, Paris, 2005, p.228